Associazione O-zone

POSEIDONE: la fondazione delle monarchie
Il mito di Pelope e le Olimpiadi
Il mito di Laio e Crisippo
La proibizione degli Egidi
Pisati e Beoti
APOLLO: la promozione civica
Il mito di Apollo e Giacinto
Il mito di Apollo e Narciso
Il mito di Apollo e Ciparisso
Il mito di Apollo e Admeto
ERACLE: l’apprendistato della guerra
Il mito di Eracle e Iolao
il mito di Eracle e Ila
DIONISO: la religione salvifica
Dioniso il nato due volte
Dioniso e Ampelo: il mito del vino
Dioniso a Lerna
Glauco
Orfeo ed Euridice
MITI CRETESI
Il mito di Minosse
Il mito di Radamante e Talos
Il mito di Zeus e Ganimede
GLI EROI: l’esaltazione del valore virile
Achille e Patroclo
Achille e Troilo
Meleagro
Aristoméne
Atteone
L’ANDREIA
LA DONNA IN GRECIA
LA PROSTITUZIONE TRA SACRO E PROFANO
LA TABULA RAPINENSIS
CRETA
OLIMPIA
SPARTA
ATENE
I TIRANNICIDI
I tirannicidi di Agrigento e Metaponto
LA FILOSOFIA E L’AMORE
TEBE
La Banda Sacra
ALESSANDRO MAGNO E L’ELLENISMO
I POPOLI BARBARI
L’ETRURIA
L’uomo in Etruria
La donna in Etruria
Il matrimonio in Etruria: la nascita della famiglia

Per comprendere come fosse vissuta la sfera dell’eros nel mondo antico, tanto nelle società greca ed etrusca che in quella romana o presso gli stessi barbari, occorre premettere che nel trattare tale argomento non si può prescindere dal contesto del mondo classico a cui queste civiltà appartengono. Al di là della normale funzione riproduttiva - o di quella edonistica legata al puro piacere carnale - la sessualità era rivestita anche di una precisa funzione educativa che, strettamente legata alle relazioni tra membri dello stesso sesso, era ampiamente diffusa in un mondo nel quale, con l’unica eccezione dell’ambiente etrusco, gli appartenenti ai due diversi generi sessuali vivevano esistenze completamente separate. La questione sulle trasposizioni mitologiche di tali pratiche preistoriche, poi istituzionalizzate nelle relazioni omosessuali in età storica, è stata abbondantemente eviscerata da Bernard Sergent, ^[1] al quale si deve una fondamentale quanto profonda ed accurata analisi della funzione e del valore del mito nel contesto della formazione delle varie istituzioni della società greca. Proprio sull’origine leggendaria di questa tipologia di relazioni, “istituzionalizzate” appunto su vari modelli esemplari di altrettante relazioni mitologiche tra dèi ed eroi eponimi delle varie località, il mondo classico andò sviluppando tutta una serie di riferimenti che, investendo gli aspetti più disparati della società, furono alla base dello sviluppo di quel modello di “polis” che costituisce tuttora il prototipo della nostra società. Tra mito e realtà si collocano in questo contesto le origini reali o leggendarie delle prime monarchie, la nascita delle prime città, delle prime legiferazioni e conquiste civili, nonché di quelle originarie manifestazioni agonistiche come le Olimpiadi, che sotto l’impulso etico-religioso della mitologia classica tramandano le vicende iniziali di una cultura condivisa pacificamente per secoli sulle sponde dei tre continenti che si affacciano sul mediterraneo.

La questione si inserisce a pieno diritto in tematiche che ancora travagliano la società e la politica italiana ed internazionale, investendo tanto il discusso concetto dei comportamenti definiti “contro natura”, quanto la tematica delle pretese “radici cristiane” della società europea. A fronte delle posizioni più intransigenti e reazionarie, ci sembra giusto affrontare storicamente, con la lucidità e l’autorevole appoggio di autori antichi e ricercatori moderni, questi temi fondamentali per lo sviluppo di una coscienza obiettiva e moderna, da opporre ad una visione troppo spesso banalizzata da posizioni unilaterali che, nel nome di valori fondamentalisti tipici di società teocratiche e in difesa di un potere accumulato per secoli sulle coscienze, pretendono di cancellare la realtà storica di quei secoli che furono fondamentali per la formazione del concetto stesso di Occidente e di Europa.

Una volta precisato il valore e la funzione “fondatrice” tramandata dal mito e concretizzata nella realtà civile della società classica, occorre anche ricordare che, se nel mondo antico erano utilizzati alcuni termini dispregiativi - oggi trasposti sul lato del comportamento sessuale - per la categoria maschile queste definizioni non riguardavano tanto la pratica sessuale, ma più genericamente una tendenza all’effeminatezza che per gli antichi nulla aveva a che fare con la sessualità.

Nella società greca, il termine effeminatezza ανανδρια – anandria - o μαλακια – malakia - (in latino: mollites) era applicato agli uomini che, per la loro mollezza, codardia o delicatezza mostravano di non possedere quelle capacità morali che la società si aspettava da un cittadino di sesso maschile. Il termine poteva anche essere generalizzato in riferimento a razze, culture e società ben distinte.
Lo stesso termine cinèdo (κιναιδος) che deriva da κινεο (muovere), esprime chiaramente il significato di ballerino, poi caratterizzato caricaturalmente da tratti effeminati.

Il termine greco che descriveva l’uomo effeminato era μαλακος – malakos - (letteralmente “morbido”, “molle”), ancora utilizzato nella Grecia moderna in senso denigratorio. Altro termine Greco per effeminato era ανδρογυνος (androgino), che composto dalle parole ανηρ – anēr “uomo” e γυνη – gynē “donna”, significa letteralmente “uomo-donna”. Nell’antichità greca il termine, privo di connotazioni sessuali, rifletteva invece il concetto di distinzione di genere che, nella società greca, vedeva le donne come naturalmente subordinate agli uomini. Infatti le relazioni omosessuali non erano affatto indicative del grado di effeminatezza, ma anzi erano spesso considerate come essenziali sia per lo sviluppo del cittadino di sesso maschile che delle fanciulle. L’attuale termine ‘effeminato’, che deriva dal latino ex (fuori) e femina (donna), assumeva genericamente il significato di “essere come una femmina” ; dall’antichità classica il termine passò al cristianesimo ed affettò la cultura occidentale.

Per le donne del mondo greco invece, la distinzione aveva più a che fare con i comportamenti e la pratica sessuale: cosi al casto riserbo della sophrosyne (σοφρσινε) si contrapponevano le concubine παλλακε (pallake), amanti fisse senza stato di moglie, le πορνε (porne), prostitute di basso livello, o le εταραι ‘eterai’ (etere), compagne di alto livello , queste ultime colte, raffinate, istruite nel sesso e in generalmente straniere.

Per descrivere l’omosessualità femminile, in epoca ellenistica veniva utilizzata la parola tribades, “strusciatrici”, come se nella furia dei loro amplessi, le donne che amano altre donne volessero consumarsi i genitali; mentre l”attuale parola “lesbismo” risulta un’infelice traduzione di un termine utilizzato dai greci per descrivere un’altro tipo di piaceri erotici condivisi tra le esponenti del genere femminile: la parola lesbiazein, significa infatti “leccare le parti sessuali”.

Le attuali categorizzazioni in eterosessualità, omossessualità o bisessualità, adoperano termini che, sconosciuti nel mondo antico, esprimono concetti infelici propri dei nostri tempi, frutto della successiva società moralizzata dall’avvento della religione giudaico-cristiana. Dato che la natura e la storia insegnano che la sessualità è più che altro il prodotto di un comportamento indotto dalle regole che le diverse società, di volta in volta, si danno in base alle diverse esigenze, evitando per quanto possibile di adottare una terminologia che ci sembra più adatta alle catalogazioni di Linneo, l’uso dei termini suddetti resta quindi opportunamente utilizzato al solo scopo di denotare i vari generi di rapporti sessuali presenti nelle raffigurazioni o trattati dagli autori antichi. ^[2]

I costumi e le abitudini sessuali variano col mutare dei tempi e delle società, presso le quali costituiscono un forte aspetto aggregante, atto a riconoscere nel comune senso dell’éthos quel valore fortemente unificante, indispensabile al fine della creazione di una identità sociale da opporre, quando necessario, al senso etico dei gruppi antagonisti. Anche in questo genere di costumi, che spesso, essendo ovviamente la causa prima della sopravvivenza della stirpe, vengono rivestiti di carica religiosa e sacrale, si riconosce lo spirito e il carattere di un popolo.
Storicamente, si può comunque affermare che l’ostracismo riservato alle relazioni sessuali non finalizzate alla procreazione - e tra queste l’omosessualità - è tipico di quelle popolazioni la cui storia è caratterizzata dal continuo timore per la loro stessa sopravvivenza (come gli ebrei o i romani di epoca repubblicana), necessariamente impegnate ad assicurarsi una quota demografica necessaria alla perpetuazione della propria etnia, così come a garantirsi una sufficiente prole maschile da impegnare nelle imprese militari a difesa e vantaggio della comunità. Spiritualmente - in base alle esigenze di elevazione del singolo individuo e non certo a vantaggio di società dominate da regimi teocratici - l’astinenza da ogni rapporto sessuale non finalizzato alla procreazione trova la sua spiegazione nel favorire il distacco dalla materialità e la sua finalità nel garantire l’utilizzo spirituale dell’energia vitale di Kundalini (questo secondo la visione induista, per quella Buddista e anche per tutte quelle discipline esoteriche che, tramandando una comune tradizione antica, a fronte del dogma proclamato dalla chiesa cattolica presentano almeno il vantaggio di una motivazione logica). In natura, l’istinto alla propagazione genetica, prevede nel maschio quel comportamento incline alla promiscuità e alla diffusione del proprio seme che è diametralmente opposto alle necessità femminili, legate alla maternità ed ai lunghi tempi di svezzamento della prole. Tuttavia, nell’evoluzione naturale è prevista anche l’estinzione - di tutti gli individui o di singole caratteristiche genetiche - della specie. Biologicamente - e quindi da un punto di vista più strettamente naturale - si può affermare che, almeno in parte, l’omosessualità maschile trovi fisiologicamente nell’organo della prostata la sua ragion d’essere “secondo natura”. Ugualmente, a fronte della naturale propensione maschile verso la poligamia, si può affermare che l’omosessualità femminile trovi parzialmente la sua ragion d’essere nel livello di affinità psicologica che si instaura tra le donne, per natura portate alla costruzione di affettività durature, generalmente negate dalla natura maschile.
Considerando il ruolo fondamentale svolto nell’antichità dalle relazioni tra membri dello stesso sesso, la condizione di “normalità” e l’ampia diffusione di queste pratiche sessuali, la relativa funzione educatrice e le normative adottate dalle singole città-stato per regolarizzare tali rapporti, appare evidente che questo aspetto della sessualità rappresenta semplicemente una tra le infinite opzioni della sessualità innate nella natura umana. Se nell’antichità l’avere rapporti tra persone dello stesso sesso non escludeva di fatto i legami matrimoniali ed eterosessuali, dato che non risulta che la specie umana abbia subito modificazioni genetiche nei secoli che hanno seguito l’avvento del cristianesimo, è evidente che ogni definizione, giudizio e valore dato alle varie espressioni della sessualità è solo il frutto di quella lunga repressione culturale che, impressa con la violenza fisica e psicologica sulle coscienze e sulla morale dal potere delle autorità religiose, ha di fatto negato e continua a negare la libertà di espressione e di pensiero dei singoli individui. Quanto poi la natura possa influire sulla diffusione dei comportamenti “contro natura” nella specie umana, particolarmente nei periodi di sovrappopolamento, tra le popolazioni benestanti e geneticamente “stanche”, lo lasciamo giudicare ai biologi e alla storia. Tuttavia, a fronte di qualsiasi congettura morale o pretesa di ordine religioso, il comportamento sessuale nelle specie animali dovrebbe costituire un esempio sufficientemente esplicativo a chiarire il concetto di “natura”.

Altra cosa è l’attuale questione delle unioni civili, anche tra membri dello stesso sesso; un diritto fondamentale e indispensabile per la convivenza e la reciproca assistenza di tutti quegli individui che - a prescindere dalle loro motivazioni e dal loro orientamento sessuale - non godono dei privilegi assicurati dal contratto matrimoniale o dal loro preminente ruolo politico o religioso. Più dignitosamente crediamo che, al di là delle esigenze correlate alla visibilità della popolazione gay, tale diritto civile, destinato a chiunque decida di condividere la propria esistenza con un’altra persona, meriti di essere approvato senza entrare nella voyeristica questione della sessualità dei singoli individui, che in tutti i casi dovrebbe sempre e comunque rimanere nel più ristretto ambito del privato. In una società in preda al decadimento sociale ed economico, garantire agli individui la possibilità di una reciproca assistenza significa assicurare il diritto all’esigenza di una vita accettabile, sollevando almeno parzialmente lo stato da quelle funzioni assistenziali che, indispensabili a fronte del generale impoverimento della popolazione, di fatto non sono mai state sufficientemente garantite.
A fronte di queste esigenze sociali di assistenza reciproca, che potremmo definire di natura veramente cristiana, è stato sollevato, certo intenzionalmente, il polverone dei “matrimoni gay”, insistendo forzatamente nell’utilizzo di un termine che, derivando dalla radice latina “mater“, oltre che etimologicamente scorretto, appare veramente “contro natura”. E’ quindi ovvio che si tratta di una citazione fuori luogo, frutto della più trita provocazione ideologica legata alla gerontocratica e reazionaria gerarchia ecclesiastica, sempre tesa ad affermare la sua autorità su di uno stato che dovrebbe essere laico, tramite il controllo della “bécera”, provinciale ed ipocrita scena politica italiana. Proprio dalle parole di un sacerdote, Xavier Pikaza, docente di Teodicea ^[3] e Storia delle religioni alla pontificia università di Salamanca, nell’articolo ‘A favor de los omosexuales en la iglesia’ (Preti omosessuali: perché condannare una categoria quando la maggior parte di essi è composta da ottime persone?), pubblicato sul periodico informatico spagnolo ‘Religion Digital’, il 16, 12, 02, giunge finalmente una pacata verità sul quel ’segreto di Pulcinella’ che, riaffiorando periodicamente nei vari scandali a sfondo sessuale che coinvolgono la chiesa, tutti conoscono e nessuno conferma. Nelle parole “Quasi tutti i ‘cacciatori di omosessuali’ che conosco sono omosessuali che non ammettono la loro identità sessuale e umana, scaricando il proprio risentimento contro altri compagni più sfortunati o più onesti.“, il nostro prelato indica chiaramente la causa dell’atteggiamento omofobico e misogino delle massime gerarchie ecclesiastiche.
A fronte della provocazione sul “matrimonio omosessuale”, a ‘certe gerarchie ecclesiastiche’ ed ai loro numerosi lacché impegnati in politica, vorremmo ricordare il valore del vero amore in nome del quale i sacerdoti si dichiarano ministri del Cristo. Riflettendo sull’etimologia più antica della parola “matrimonium“, il cui senso si coglie dal confronto con le parole etrusche ati (madre) ed aϑre (atrio), parafrasando questa terminologia, auspichiamo che le unioni civili divengano dei veri “atrimoni”, accogliendo in un grande abbraccio tutte quelle persone che per loro libera scelta decidono di convivere regolarmente, come fanno - purtroppo solo simbolicamente - le braccia della madre chiesa simboleggiate dal portico berniniano di San Pietro.

In risposta alle questioni sollevate nuovamente dall’opposizione della chiesa cattolica alla pratica delle unioni civili (sulle quali non facciamo discriminazioni di genere), ci chiediamo piuttosto quale sia la responsabilità assunta, durante il corso dei secoli, dalla stessa chiesa e dalla totalità delle religioni monoteiste sulla formazione del genere esclusivamente omosessuale, sia maschile che femminile. E’ a queste istituzioni che va la responsabilità di perpetuare quel senso della colpa e del peccato che, per ben due millenni, ha improntato di terrore e alienazioni l’esistenza di milioni di individui. Dato che in natura, come generalmente nel mondo antico, la sessualità non ponendosi questioni morali, si presenta assolutamente variabile nelle sue manifestazioni non necessariamente riproduttive, sarebbe il caso di spostare l’attenzione su quanto, l’imposizione della negazione, possa aver contribuito a creare quei fenomeni più esasperati di ribellione che coincidono con la tendenza ad assumere atteggiamenti effeminati nel genere omosessuale maschile e con i comportamenti maschili nell’ambito dell’omosessualità femminile. Non può infatti sfuggire all’attenzione di chicchessia quanto la stessa negazione sia capace di creare quel senso di mistero che riveste d’interesse morboso ogni manifestazione delle cose proibite.
Precisati questi concetti, è utile ricordare che nella società etrusca, cosi come nella parallela società greca, i costumi erano orientati da una sessualità naturale, la cui spontaneità - che non ha nulla a che vedere con il preteso concetto di “normalità” tuttora indicato da alcune gerarchie religiose e politiche - prevarica le categoriche definizioni moderne di identità o di genere.

Sulla base di una sessualità naturale, spontanea e ludica, i costumi erotici dell’antichità erano casomai regolati da ancestrali abitudini tribali, da leggi e normative delle singole entità locali finalizzate all’aumento o al decremento della popolazione in base alle opportunità di sopravvivenza offerte dal territorio, oppure causate dalla vastità della diffusione di abitudini e tendenze più o meno emulate da quelle in uso presso le popolazioni culturalmente preminenti. Tuttavia, è nella stessa antichità classica che le infinite riflessioni filosofiche sulla natura umana giungeranno ad esprimere, con Platone ed Aristotele, quel concetto dell’eros “contro natura”, che in seguito ideologicamente stigmatizzato e portato alle sue estreme conseguenze, sarà inscindibilmente legato a tutti quei rapporti che non sono finalizzati alla procreazione.
Nonostante i riferimenti degli autori antichi e le numerose testimonianze archeologiche che documentano la diffusione della pratica omosessuale in Etruria, è proprio in questa nazione che assistiamo alla nascita della famiglia tradizionale, i cui membri sono caratterizzati dall’utilizzo dello stesso nomen, a connotare l’appartenenza allo stesso gruppo gentilizio - la gens - e nella quale la donna svolge il suo ruolo fondamentale, nel pieno rispetto della sua figura. A differenza del mondo etrusco, quello greco tramandatoci da Atene ci impone la visione di una società esclusivamente maschile, dove anche la visibilità della donna era quasi assente.

Più tardi, nella prima età imperiale, l’imperatore Nerone convolò per due volte a nozze omosessuali. Se nella società romana dell’epoca l’omosessualità era accettata, esisteva tuttavia una netta distinzione tra questa pratica e il matrimonio giuridicamente riconosciuto. A fronte della smania di protagonismo e della forzata imposizione della volontà imperiale, Cassio Dione riporta la battuta sarcastica di un filosofo invitato alle pantomimiche nozze dell’ imperatore, con un uomo prima, con un fanciullo poi. Interrogato dall’imperatore se approvasse una simile unione, il convitato rispose: “Fai bene, Cesare, a convivere con mogli come queste; volesse il cielo che anche tuo padre avesse convissuto con questo tipo di moglie”.

Sulla base del rifiuto contro la corruzione e la decadenza che contraddistinse la società dell’impero romano, lo storico Musonio Rufo difendeva la famiglia legittima, protetta da Giove e stabilita come custode delle generazioni. Fu tuttavia il Cristianesimo, o meglio la sua interpretazione faziosa e politicizzata, che fornì le basi religiose per la condanna di ogni comportamento che, non essendo finalizzato alla procreazione, venne in quanto tale giudicato “contra naturam“.

Attraverso la concezione dell’eros traspare ovviamente anche la varietà della condizione femminile nel mondo antico, il cui fondamentale ruolo nella società umana assumerà valori diversi in base alla maturazione delle regole sociali, non sempre edificanti, delle varie culture. Questi comportamenti sessuali variano a seconda dei tempi e delle aree, improntando il carattere di quelle società succedutesi lungo un arco di tempo che, dalle brume della preistoria giunge all’epoca della prima affermazione dell’individuo e si completa alla sua “dissoluzione” con il crollo dei principi e della società stessa che accompagnano la fine del mondo antico.

Data la vastità e complessità dell’argomento, vengono qui riportati solo alcuni dati storici tratti dagli autori antichi e un numero limitato di miti, funzionali a documentare quanto, anche per le eventuali connessioni di ambito storico, etnico e religioso, viene affrontato negli argomenti del sito.

POSEIDONE: la fondazione delle monarchie

Il mito di Pelope e le Olimpiadi

Tantalo, il re di Sifilo in Lidia, era figlio di Zeus, e anche uno dei suoi migliori amici. Il re degli dei gli aveva rivelato molti segreti, e lo invitava spesso sul monte Olimpo in occasione dei banchetti, a condividere il nettare e l’ambrosia e acquistando, in virtù di questi cibi, l’immortalità per se e per i suoi discendenti. Tuttavia, Tantalo, pieno d’orgoglio, tradì la fiducia di Zeus rivelando i suoi segreti e rubando i cibi dell’ olimpo per farli assaggiare ai suoi amici mortali. Avendo invitato gli dei a festeggiare nella sua residenza e volendo servigli solo il meglio ma trovandosi in carenza di provviste alimentari, decise di mettere la loro saggezza alla prova. Senza dir nulla alla madre, fece tagliare a pezzi e bollire il suo figlioletto Pelope (il cui nome significa “viso fangoso”), ne cosse le carni e le servì ai convitati. Gli dei scoprirono il suo sacrilego inganno e non toccarono il cibo, eccetto Demetra, della quale è detto che era così sconvolta dalla recente perdita della figlia Persefone, che inghiottì senza accorgersene una spalla del fanciullo che gli venne servita. Gli dei, inorriditi per i suoi crimini, lo scacciarono per sempre dall’Olimpo e gli tolsero l’immortalità, il regno di Tantalo fu devastato ed egli fu precipitato dallo stesso Zeus nel Tartaro, in eterno tormento a soffrire di fame e di sete: immerso nell’acqua sotto alberi carichi di saporosi frutti, non poteva provare a dissetarsi senza che l’acqua lo fuggisse, e il ramo carico di frutta si allontanava della sua portata ogni volta che tentava di afferrarlo.
Avendo punito il padre, Zeus si preoccupò di ridare vita al figlio Pelope. Ordinò quindi a Ermes di richiamarlo in vita. Questi raccolse tutti i pezzi di Pelope e li ripose nel lebète in cui aveva incontrato la sua sorte. Furono allora messi di nuovo a bollire, e una delle parche, Cloto la tessitrice, riunì i pezzi. Demetra sostituì la spalla che aveva mangiato con una spalla nuova fatta d’avorio, e Gea, madre di tutti gli dei, soffiò la nuova vita, mentre Pan ballava gioiosamente.
Compiuto il rito, Cloto sollevò dal calderone Pelope resuscitato, e benché questi possedesse già prima una grande bellezza, questa era ora divenuta incomparabile. Poseidone dio dei mari, vide lo splendido ragazzo e se ne innamorò sul momento. Col cuore infiammato dal desiderio, rapì il ragazzo e lo portò sull’ Olimpo col suo carro condotto da cavalli dorati. Dione madre di Pèlope, inviò i suoi servi a cercarlo, invano, sul monte Sifilo. Durante questo periodo, sul monte Olimpo, Poseidone fece di Pèlope il suo coppiere ed il suo amante. Lo nutrì d’ambrosia, gli insegnò a condurre il suo carro divino e lo avrebbe tenuto sempre presso di se, ma gli altri dei, ancora segnati dalla esperienza con il padre, lo fecero rinviare sulla terra. Poseidone si separò dal suo amico, ma solo dopo averlo coperto di regali preziosi. Più tardi, quando la prima barba iniziò a scurire le sue guance, Pelope si innamorò di Ippodamìa, figlia del re Enomao di Pisa nell’Elide. Ma quest’ultimo era stato prevenuto da un oracolo che avrebbe incontrato la morte per mano dell’uomo che avrebbe sposato sua figlia. Egli quindi, essendo un cavaliere senza pari e proprietario di cavalli divini, aveva deciso che chiunque volesse ottenere la mano di sua figlia avrebbe dovuto batterlo in una corsa di cavalli, o perdere la vita. Era sicuro di non perdere: i suoi carri erano i più veloci di tutta la Grecia, cavalli divini gli erano stati forniti da suo padre, Ares, dio della guerra, ed il suo auriga, Mirtilo, era figlio di Ermes e cavaliere senza pari. Tredici abili pretendenti si erano già presentati, per perire sotto la sua lancia. Pèlope, egli stesso eccellente auriga, avendo appreso da un dio la sua abilità, non volle comunque correre rischi. Corruppe Mirtilo, il cocchiere di Enomao, promettendogli la prima notte con Ippodamia e la metà del regno. Mirtilo, che era segretamente innamorato di Ippodamìa, sabotò il carro del re. Quindi Pelope scese in riva al mare, offrì un sacrificio e chiese aiuto al suo vecchio amante e istruttore: “Ascoltami, o Poseidone! Se il mio amore ed i dolci favori di Afrodite ti sono risultati graditi, ferma la lancia di bronzo di Enomao, accorda la più grande velocità al mio carro, là sulle sponde del fiume Elide, e dammi la forza. A me spetta rischiare la mia vita, a te spetta aiutarmi”. Il dio, felice di potergli essere utile, gli diede un carro dorato, condotto da cavalli alati instancabili ed immortali, che poteva attraversare le acque restando asciutto. Quando la corsa cominciò, Pelope filò veloce come una freccia. Il re Enomao, con Mirtilo alle redini, lo rincorse come un matto, ma mentre si avvicinava per sorpassare il carro di Pelope, le ruote si staccarono, il suo carro andò in pezzi ed egli fu trascinato a morte per le redini dai suoi cavalli. Così Pelope ottenne la mano di Ippodamia, e con essa il trono di Pisa. Adesso Pelope, non necessitava più dell’aiuto di Mirtilo, e per non dovere pagargli il prezzo convenuto al suo tradimento, lo uccise precipitandolo in mare presso l’isola di Eubea. Morendo, Mirtilo che era figlio di Ermes, scagliò una maledizione contro Pelope ed i suoi discendenti, che venne poi esaudita dagli dei i quali, attraverso una lunga catena di parricidi, perseguitarono la stirpe di Pelope per più generazioni.
Pelope ed ippodamìa ebbero molti figli - uno di loro fu Atrèo, il padre di Menelao ed Agamennone. Inoltre la ninfa Astioche diede a Pelope un altro figlio dalla sorte funesta, Crisippo, che fu più tardi amato da Laio, re di Tebe e padre di Edipo. Pelope fu grande re, ed il sud della Grecia prese da lui il suo nome: ancora oggi, queste terre sono chiamate “Peloponneso”, che significa appunto “isola di Pelops”.

Nell’Iliade si parla di Pelops come di un’eroe fondatore di monarchie: “E allora si levò (all’adunata dei soldati) il potente Agamennone: teneva in mano lo scettro, proprio quello che aveva lavorato Efesto con arte. Ecco: Efesto l’aveva dato a Zeus signore figlio di Crono, e a sua volta Zeus l’aveva donato al messaggero Argicida. Ed Hermes sovrano lo passò a Pelope sferzatore di cavalli, e Pelope poi lo diede ad Atreo pastore di popoli. E così Atreo alla sua morte lo lasciò a Tieste ricco di agnelli; e alla fine Tieste lo lasciava tra le mani di Agamennone quale monarca di tante isole e di Argo intera.” ^[4]

Pindaro nella “Prima Olimpica”, scritta per Ierone di Siracusa, del quale è noto il suo amore per Dailochos , ^[5] ci parla di Pelops, eroe fondatore di monarchie, primo re del Peloponneso e fondatore dei giochi Olimpici, rapito da Poseidone che si era innamorato di lui e portato nella dimora degli Dei, come lo stesso Ganimede; ^[6]

“Brilla la sua gloria / nella colonia dei forti / quella che fu di Pelope di Lidia, / amato dal possente Poseidone /quando Cloto lo tolse dal lebete / puro, col bianco omero d’avorio. / Molti sono i prodigi, / e spesso la leggenda dei mortali / va oltre il vero. / Antiche storie, arazzi / multicolori, ingannatori illudono. / La bellezza, che ai mortali, / dona tutta la gioia, / e glorifica, spesso / dà fede all’incredibile: ma i giorni, / i giorni che continuano, / testimoniano ricchi di sapienza. / Sia bella la parola / umana sul divino. E’ giusto. E’ colpa / minore. O figlio di Tantalo, io / dirò di te come prima non dissero / Quando tuo padre ti chiamò alla mensa / perfetta là sul monte amato, il Sipilo / il dio cha ha il tridente della luce / vinto da amore ti rapi / sulle cavalle d’oro e ti portò / alla dimora altissima e gloriosa / là dove ancora Ganimede venne / cosi a servire Zeus. / Più nessuno ti vide. / Uomini anelanti ti cercavano / e non ti riportavano alla madre. / Subito uno dei vicini tristi / disse segretamente / che nel bollore più denso dell’acqua / avevano trinciato con la spada / le membra tue, avevano tritato, / avevano spartito la tua carne, / l’avevano inghiottita. / Voraci, assurdi dei che nego / e rifiuto. Molte volte / chi male disse ebbe la mala sorte. / Se mai un mortale / i signori dell’Olimpo hanno onorato, / questi fu Tantalo. / Ma la grande fortuna ebbe indigesta, / e fu sazio di vendetta e sventura. / …E gli immortali gettarono suo figlio / ancora sulla terra / tra gli uomini dalla breve sorte. / Appena una bruna lanugine / germinò sulle guance / pensò alle nozze / che a tutti il re di Pisa offriva, / di avere la famosa Ippodamia. / Andò subito al bianco mare, / solo nella grande ombra, / invocò il dio dall’eco profonda, / il dio del tridente. / Egli apparve vicino al suo piede. / “Se è vero (gli disse) che l’amore / è un ricordo di grazia, / lega la lancia bronzea di Enomao, / portami su uno dei tuoi carri più rapidi, / in Elide, dammi la vittoria. / Ha ucciso tredici pretendenti / e sempre rimanda le nozze della figlia. / Un grande pericolo non vuole / un mortale senza coraggio. / Se morire è destino, / perché riposare nell’ombra / fino a un’ignota e inutile vecchiaia, / senza nessuna di tutte le bellezze? / Ma ecco la promessa di questo premio. / Concedimi la bella impresa!” / Queste parole non furono vane. / Il dio lo glorificò, / gli diede un carro d’oro / e instancabili cavalli alati. / Così prese la forza d’Enomao / e il letto della vergine. / Gli generò sei figli, / condottieri della virtù audace. / E ora con tutti partecipa / alle luminose feste sacrificali / e riposa lungo il passaggio dell’Alfeo. / La sua tomba è presso l’ara più frequentata, / tutti gli passano vicino. / E’ la gloria di Pelope che splende / nell’arena di Olimpia, nelle corse, / veloci, nelle punte della forza, / aspra, audace.”

Le varie storie pederastiche della mitologia greca, originarie delle varie regioni, riportano il mito di origine dell’omosessualità iniziatica nel territorio o nella città considerata. Nella loro tradizione si scorge il ricordo di antiche istituzioni scomparse, come traspare dalla narrazione di Eforo sulla pratica cretese, nella quale compare chiaramente la sopravvivenza di un rito tribale di origine preistorica, sopravvissuto un piena epoca classica. Anche nelle società nella quali l’omosessualità non era più tipicamente iniziatica, come ad Elide o a Tebe, i miti che presentano la figura del “fondatore” o dell’”inventore” dell’omosessualità, ne fanno un eroe tipico di una storia iniziatica.
In realtà l’affermazione che tali miti siano di origine più recente, basata sulla presenza di attestazioni in fonti relativamente tardive, viene smentita dallo stesso Omero, che d’altra parte, pur menzionando molti miti si sofferma solo su quelli scelti. La forma di questi miti trova precisi riscontri nel rituale iniziatico che si trova diffuso, in tempi diversi, tra Cretesi, Taifali e Austronesiani.

Il mito di Pèlope come mito “fondatore” dei Giochi Olimpici - ruolo che svolge appunto nella Prima Olimpica di Pindaro - completa il quadro fornito da Omero nell’Iliade, rivelando, attraverso i sei figli attribuiti a Pèlope nel poema, l’origine di parecchie dinastie regali che la tradizione conferma nel nome del Peloponneso, dove appunto regnarono le dinastie derivate da Pèlope.
Dunque per la fondazione di una grande monarchia, la tradizione pone un primo re, Oinomaos sovrano di Pisa, la cui unica funzione sembra quella di venire sconfitto ed ucciso per offrire l’accesso allo status di re della Pisatide, conferito ufficialmente a Pèlope tramite il matrimonio con Hippodàmeia. Questo matrimonio corona una serie di eventi nei quali appare evidente la procedura iniziatica: la gara di corsa con Oinomaos è per eccellenza una prova che mostra la superiorità del vincitore, il quale riesce nell’impresa precedentemente fallita e pagata con la morte da ben tredici pretendenti. La prova è tuttavia preceduta dalla fese iniziatica, nella quale il neofita, rapito da Poseidone e quindi sottratto alla comunità, riceve l’educazione che farà di lui un uomo - ed un re - attraverso quei primi riti di “passaggio” che, in termini etnologici, prevedono il soggiorno nel bosco, o il ritiro nella casa degli uomini, e terminano con la morte mistica del neofita seguita dalla sua resurrezione in un essere superiore. Come riporta esattamente Pindaro, al “fatto” della scomparsa di Pèlope, segue il “fatto” dell’accesso alla regalità e della generazione di molti figli. Due sono le tradizioni sulla scomparsa dell’eroe: nella prima Pèlope è divorato, parzialmente, da una divinità (Demetra, a Ares o Thetis) o totalmente da tutti gli dèi; nella seconda Poseidone, innamorato, rapisce Pèlope e lo trasporta sull’Olimpo (come Zeus con Ganimede); il dio, preso da desiderio sessuale (himéros) per Pèlops, ne diviene il tutore che fornisce anche il carro con il quale l’eroe si guadagnerà trono e vittoria. Nonostante l’apparente incongruenza, come già notava J. P. Vernant, ^[7] questa storia di abilitazione alla regalità pone la prova del carro sotto il patronato di Posidone, il vecchio dio-cavallo, che in questa fase della civiltà micenea non appare più nel suo aspetto pastorale, ma figura come un maestro del carro, guerriero e aristocratico. A Corinto, infatti, l’altare di Posidone (un Posidone Hippios e Damaios), scelto per segnare il termine del percorso, consacra il vincitore all’arrivo. D’altronde Pelope nella sua leggenda è strettamente associato a Posidone. Quando il giovane rinasce, dopo la prova iniziatica che l’ha fatto morire smembrato nel calderone paterno, egli è subito “rapito” da Posidone. Il dio ne fa il suo “paggio”, seguendo una pratica arcaica che fu conservata nelle società guerriere di Creta e che è riferita da Strabone, in base a notizie di Eforo. Dunque due versioni che riferiscono entrambe una tradizione greca di origine preistorica, riscontrabile nella sequenza del rapimento (morte simbolica), del soggiorno nell’Andreion (educazione e omosessualità) e dell’uscita dall’Andreion (resurrezione).

Ad Olimpia il Pelopion, la tomba di Pelops, è ai piedi del monte Cronio, coperto di santuari e di tombe; qui a Pelops si sacrificavano montoni neri. ^[8] E proprio la tomba di Pelops, nel cuore dell’Altis, sembra essere stata il più antico edificio di culto di Olimpia; gli scavi tedeschi hanno provato che si trattava di un cenoafio - il tumulo infatti non conteneva alcun resto umano - che doveva risalire all’XI secolo a.C., ovvero il secolo che segue il crollo della cultura micenea. ^[9] Parecchi autori ritengono che già allora Pelops fosse oggetto di culto; dopo la decifrazione del lineare B sappiamo infatti che molti eroi della mitologia del I millennio esistevano già come tali nel millennio precedente, dato che hanno dato il loro nome ad alcune città della Messenia: è questo il caso di Atreus, Achille, Lynkeus, ecc.; ^[10] è quindi probabile che anche Pelops appartenga alla stessa generazione di eroi; comunque sia, il cenotafio permette di datare il culto di Pelops ad almeno l’XI secolo a.C.. Anche negli scavi condotti nel 1934-5 da E. Lerat sotto il tempio di Apollo a Delfi, più o meno nel luogo in cui i testi antichi collocavano la tomba di Neoptolemos, il figlio di Achille, venne scoperto un grande pithos miceneo che conteneva cenere di carbone e ossa di animali: identico ad un pithos funerario, era però anch’esso privo di ossa umane. ^[11] Anche qui la datazione fa risalire il reperto al XIII o XII secolo a.C., attestando che , in due dei più importanti santuari della Grecia, i culti di due eroi sono attestati già alla fine del II millennio a.C., ben prima della grande ondata di fondazione dei culti di eroi dell’VIII secolo a.C.. ^[12] Anche i giochi Olimpici, secondo la tradizione greca, sono un’innovazione dell’VIII sec. a.C., e anche l’eccezionale rivoluzione sociale che che Grecia visse in quel secolo, tende a confermare l’autenticità di questa creazione. Tuttavia il santuario, senza i suoi templi, è ben anteriore, e bisogna riconoscere nel mito di Pelops quel mito dinastico implicito nell’allusione dell’Iliade, ben prima di essere stato il mito fondatore dei giochi Olimpici quale lo espone Pindaro.

Il mito di Laio e Crisippo

A lato delle tradizioni che attribuivano a Pelope ^[13] o ai cretesi col mito di Ganimede, l’invenzione della pederastia, un’altra ne assegnava l’invenzione a Laios, leggendario re di Tebe. Tuttavia, stando a quanto riferisce Ateneo, ^[14] la vicenda è strettamente legata alla figura di Pelops: “Secondo Timeo, le abitudini pederastiche si diffusero in Grecia a partire da Creta. Ma altri assicurano che Laios inaugurò queste pratiche amorose quando fu ospite di Pelops; egli si innamorò allora del figlio di Pelops, Chrysippos; lo rapì mettendolo sul carro e fuggi a Tebe. Tuttavia Praxilla di Sicione dice che Chrysippos fu rapito da Zeus.”

Si dice di Laios, re di Tebe, che fu il primo a introdurre fra i greci l’amore per i ragazzi, anche se alcuni attribuiscono l’introduzione a Minosse, re di Creta. È noto che quando Laios era troppo giovane per regnare, i suoi cugini Anfione e Zeto si appropriarono del potere. Per salvaguardare la sua vita, Laios fuggí in piena notte aiutato da amici fedeli. Cercò rifugio nella vicina Pisa, dove regnava Pelope che lo accolse calorosamente. Gli anni passarono, e Pelope affidò a Laios, diventato adulto, il suo figlio prediletto, Crisippo, “cavallo d’oro”, affinché gli insegnasse a condurre i carri. Così fece Laios, ma lo stretto legame con quel giovane uomo fece si che Laios si innamorasse perdutamente del bel Crisippo. “E, mentre insegnava a Chysippos, figlio di Pelops, a condurre il carro, si innamorò del giovane e lo rapì” ^[15] Nel frattempo Anfione e Zeto erano scomparsi, e Laios poteva dunque rientrare a Tebe. Vi portò Crisippo con la forza, allo scopo di fare di lui il suo amante. Egli in seguito non potrà credere di essere stato spinto a tanto dal suo desiderio morboso: “comprendo bene ciò che ho fatto”, diceva senza convinzione di scusare i suoi atti, “ma sono stato obbligato dalla natura.”
Il ragazzo non visse a lungo. Alcuni dicono che si uccise per la vergogna di essere stato violentato, ^[16] altri accusarono la donna di Pelope, Ippodamia, “domatrice di cavalli”, la quale era sospinta dal timore che Crisippo ereditasse il trono di Pelope, a scapito di Atreo e Thyeste, suoi figli. ^[17] Decisa a conservare il trono per la sua famiglia, si recò a Tebe con i suoi figli per sbarazzarsi di questa minaccia e una volta arrivata, provò a persuaderli ad assassinare il ragazzo gettandolo in un pozzo, ma questi in qualità di ospiti si rifiutarono, asserendo che temevano di rompere le leggi dell’ospitalità. Furiosa, Ippodamia, nel cuore della notte fece irruzione nella camera di Laios e Crisippo, mentre dormivano entrambi. Strappò la spada di Laios dalla parete, e la immerse nel ventre del giovane uomo. Gli abitanti accusarono immediatamente Laios di questa colpa, ma Crisippo aveva riconosciuto Ippodamia nella sua fuga e col suo ultimo respiro scagionò il re. Tuttavia Atreo e Thyeste si impadronirono del regno e gettarono il re nello scandalo per avere violentato il ragazzo, fatto che fu noto a tutta la Grecia con il nome di “delitto di Laios”. Nel frattempo, Pelope aveva radunato un esercito e marciava su Tebe per riprendersi il figlio. Arrivato alla corte di Laios, trovò il re imprigionato e suo figlio assassinato. Nessuna parola avrebbe potuto esprimere la sua tristezza per essere arrivato troppo tardi, ma salvò comunque la vita di Laios: aveva capito che un desiderio irresistibile aveva spinto quest’ultimo a rapire il ragazzo. Tuttavia, questo padre dal cuore infranto invocò su Laios una maledizione terribile che doveva, come una nuvola scura, estendersi su di lui ed i suoi discendenti fino alla terza generazione. Quando Laios si recó a Delfi a chiedere perché sua moglie non gli avesse ancora dato un erede, il dio Apollo, protettore dei giovani uomini e dei ragazzi, avvisó il re di Tebe su quel che lo attendeva: “non devi avere figli”, ammoní l’oracolo di Apollo, “poiché altrimenti, questo ragazzo ucciderà suo padre e ne occuperà il letto”. All’inizio, il timore rese Laios prudente, ma sua moglie, stanca di essere trascurata, una notte lo convinse a disobbedire all’oracolo, fatto che egli pagherà con la vita. Ma, come profetizzato dall’oracolo, il prezzo della sua disobbedienza al dio sarà ancora più caro per suo figlio Edipo.

Ben oltre l’intreccio moralistico, è evidente che Laios è per Crisippo quello che Poseidone era stato per Pelope: erastés e maestro nella guida del carro. E’ degno di nota il fatto che la poetessa Praxilla sostituisca Laios con la figura di Zeus, allo stesso modo in cui Pindaro paragonava il rapimento di Pelops a quello di Ganimede, anch’egli rapito da un dio. La storia di Crisippo riproduce quella di suo padre, come era normale per l’iniziazione istituzionale con rapporti pederastici nella Grecia arcaica. Secondo la maniera cretese, occorre che Laios rapisca e conduca Crisippo nel suo andreion, ed egli infatti lo trascina fino a Tebe. Forse il rapimento di Pelope ad opera di un dio indica anche la partenza verso un paese straniero: l’iniziazione si inserisce probabilmente in un’altra istituzione, attestata dalla leggenda nella Grecia preistorica, come lo è storicamente in parecchie società, e in particolare presso i celti: il fosterage, ovvero l’educazione di un fanciullo presso una famiglia imparentata. Se nell’epoca della polis, essendo gli efebi a carico dello stato, è impossibile immaginare che un adolescente abbandoni la famiglia per andare a ricevere la sua educazione militare in un’altra città, in epoca arcaica, finché fu possibile, gli aristocratici mantennero relazioni con i loro pari delle città straniere, nella forma dell’ospitalità reciproca istituzionale (proxenia) e dei matrimoni. Un’identica tipologia di rapporti istituiti attraverso matrimoni fra gli aristocratici di varie città è testimoniata in Etruria, ad esempio dall’iscrizione di Larthi Cilnei, figlia di Luvchumes Cilnie della stirpe regale aretina dei Cilni (dalla quale discenderà, per parte materna, lo stesso Mecenate), che risulta aver sposato uno Spurina (lat. Spurinna), un membro, cioè, di una delle principali famiglie tarquiniesi (forse la principale) del IV secolo a.C. Si suppone che in Grecia questa relazione debba ritrovarsi sul piano dell’omosessualità iniziatica, ed è ciò che avviene se, nella mitologia, Pelope affida i suoi figli ad un futuro re di Tebe e al contempo invia donne del suo génos a dei Beoti; sua sorella Niobe sposa infatti Amphion, il re che regnava al tempo dell’esilio di Laios a Pisa, ^[18] mentre sua figlia Astymédusa sposa Edipo, figlio di Laios. ^[19] Nella Grecia primitiva, come presso gli Australiani, o i Keraki della Nuova Guinea, il tutore (Laios) del figlio (Chrysippos), era imparentato tramite un matrimonio. La morte di Crisippo è tramandata in due versioni: nella prima, moralizzatrice, egli si suicida per la vergogna dopo il rapimento da parte di Laios, ^[20] nella seconda, essendo figlio della ninfa Axioche, viene ucciso dai suoi fratellastri, Atreus e Thyéstes, figli di Hippodameia. ^[21] Sembra quindi che Crisippo, come suo padre, non esista che per simboleggiare l’iniziazione, come attesta l’omosessualità iniziatica della sua relazione con Laios; la sua morte, come quella del padre, sembra una morte mistica, e anche il suo nome, letteralmente “cavallo d’oro”, sembra alludere direttamente al “carro d’oro” che aveva permesso a suo padre di prevalere su Oinomaos.
Crisippo è ciò che, istituzionalmente, di Pelops si trasferisce alla generazione seguente. In realtà nell’Iliade i principali figli di Pelops sono Atreus e Thyestes: sono loro a succedergli a Micene, secondo una successione di Pelops, re del Peloponneso occidentale, che si realizza in città del Peloponneso orientale. Ci si aspetterebbe quindi che il mito iniziatico venisse applicato anche a questi figli, e ciò avviene, ma parzialmente, perché nonostante l’accesso di Atreus alla regalità su Micene avvenga secondo dei temi appropriati, non compare né la morte simbolica, né la prova, né l’educazione omosessuale. Atreus e Thyestes vivono la vita che avrebbe dovuto vivere Crisippo dopo l’iniziazione; sembra dunque esistere un rapporto di complementarietà tra loro e Crisippo che, educato, muore per rinascere come Atreus/Thyestes. La differenza delle loro madri, la ninfa Axioche e la regina Hippodameia, sanziona la loro diversa condizione.
Secondo Igino, ^[22] autore latino che spesso utilizza l’antica mitologia greca, Laios conduceva sul suo carro il figlio di Pelope non a Tebe ma ai giochi Nemei: anche nell’avventura di Pelope i giochi in questione hanno luogo nel nord-est del Peloponneso, regione nella quale si trovava il santuario di Poseidon Isthmios, presso il quale si concludeva la corsa di Pelope e Oinomao. Ma se Pelope dopo aver vinto e gettato Myrtilos nel mar Mirtiliano, a nord dell’Argolide, se ne torna a regnare su Pisa, è proprio attorno a Nemea che i Pelopidi regnano sulle città di Micene (a sud), Trezene (ad est) e Megara (a nord).

La proibizione degli Egidi

Tutti i testi che parlano della leggenda di Laios e Crisippo sono abbastanza tardi, sappiamo tuttavia che Euripide, attorno al 411-409 a.C., scrisse una tragedia intitolata Chrysippos; anche lo storico Ellanico, attorno alla stessa epoca, raccontava brevemente la storia: ciò induce a ritenere che egli non l’avrebbe fatto se avesse scoperto la leggenda attraverso il teatro attico. Inoltre la vicenda appare anche raffigurata su due vasi del V secolo provenienti dall’Italia meridionale e anche Erodoto, che all’inizio dello stesso secolo raccoglie a Sparta delle tradizioni tebane portate dal génos degli Egidi, ^[23] scrive che “siccome agli uomini di questa famiglia non sopravvivevano i figli, essi eressero, per consiglio dell’oracolo, il santuario delle Erinni di Laio e di Edipo; e dopo questo, i figli rimasero in vita. Lo stesso fatto accadde anche in Tera, ai discendenti di questi uomini.”
Gli Egidi sono una nota famiglia (génos) di origine tebana, le cui tradizioni suggeriscono che Laios fosse il fondatore dell’omosessualità guerriera di Tebe. Il divieto riguardante la riproduzione, comune agli Egidi di Sparta e di Tera, non ha impedito loro di perpetrarsi. Attraverso le parole di Erodoto si individua un rituale che comporta, per ciascuno degli Egidi, prima il divieto di aver relazioni sessuali con una donna, poi un atto di culto, relazionato al santuario delle Erinni di Laio e di Edipo, con il quale si era autorizzati alla procreazione. Il mito fondatore di questi divieti risale evidentemente a Laios: Eschilo ^[24] e in seguito Euripide ^[25] raccontano che l’infelicità della famiglia reale di Tebe risale alla trasgressione dell’ordine di non aver figli, impartito a Laios da Apollo o da Hera, dea del matrimonio. In base a questa trasgressione Laios ed Edipo commettono la colpa dell’unione con la loro moglie legittima, e nonostante l’avviso dell’oracolo, con la morte di Laios, che viene ucciso dal figlio, Tebe soffrirà mali incalcolabili, mentre Edipo scoprirà che la moglie legittima era sua madre.
La “colpa” di Laios, al quale viene imposto il divieto della procreazione, riguarda la generazione; tale divieto è istituzionalizzato presso gli Egidi, discendenti dei tebani dei tempi eroici. Come afferma Aristotele, ^[26] in Grecia, per evitare di procreare figli, si privilegiavano i rapporti pederastici, e nella stessa Tebe la pederastia era sufficientemente ufficiale perché la relazione tra Laios e Crisippo potesse essere considerata una mostruosità. Anche Eschilo e i suoi successori non presentano l’oracolo che vieta a Laos di procreare come una punizione; esso viene dato senza ragione apparente, quasi a giustificare i mali che seguiranno. Tuttavia la ragione risiede nella stessa incompatibilità concettuale tra il rapporto omosessuale, extraconiugale e sterile, e quello eterosessuale, coniugale e fecondo. Ammessa l’origine Beotica del mito di Laios e appurato che i racconti di Omero, se ignorano Laios, conoscono bene le disgrazie di Edipo, ^[27] si può affermare che il ciclo tebano risale almeno a quest’epoca, mentre gli Egidi, con i loro costumi ereditati in maniera identica a Sparta e a Tera, rimandano a date ancora anteriori. Il principio comune vede la successione istituzionale e rituale di due fasi dell’esistenza, una militare e omosessuale, l’altra civile e matrimoniale. La colonizzazione di Tera, per la quale alcuni degli Egidi lasciarono Sparta, ^[28] risale all’XI o al X secolo a.C. ^[29] La comunanza delle tradizioni degli Egidi di Sparta e di Tera risale dunque ad un’epoca abbastanza lontana, ma la correlazione tra le tradizioni tra questi Egidi e quelli di Tebe, raccolte già dai poeti fin dall’VIII secolo a.C. (Omero), rimanda ad un passato ancora più antico, cioè a quando, si dice, gli Eraclidi mossero verso il Peloponneso, incontrarono gli Egidi Tebani e si allearono con essi. ^[30] L’episodio leggendario si riferisce agli avvenimenti che, verosimilmente nel XIII secolo a.C., nel sud della Grecia portarono alla sostituzione dell’aristocrazia micenea con la nuova aristocrazia di lingua dorica (che non deriva dal miceneo). Questa data è la più bassa sull’esistenza del mito del re di Tebe fondatore dell’omosessualità; tuttavia la tradizione delle relazioni matrimoniali fra Pisati e Beoti, permette di risalire qualche altro secolo indietro nel tempo.

Pisati e Beoti

Secondo Omero ^[31] Niobe, figlia di Tanthalos e sorella di Pelope, sposa Amphion re di Tebe; nei Cataloghi esioidei, Astymedusa, figlia di Pelops, è data in moglie a Edipo, altro re di Tebe. Altre prove dell’antica relazione tra Beoti e Pisati si individuano dall’analisi mitologica, che evidenzia l’esistenza di una tradizione taciuta, che indica la comune identità familiare tra Pisati e Beoti.
Di Pelops e di suo padre Tantalo, la mitologia fa dei Frigi o dei Lidi; essi sono legati alla località e al monte Sipilo, posto ai confini tra Lidia e Frigia ^[32] Tanthalos e Pelops sono eroi arrivati con i colonizzatori della costa egea. Inoltre è stato osservato che Tanthalos non è altro che un doppio di Atlas: lo provano il loro nome, che presenta la stessa radice (dal verbo tlao, portare); la loro relazione omologa, di tipo titanico, con gli dèi; il mito che ad entrambi fa reggere la terra o un monte o una roccia. La distinzione tra i due persnaggi, assai antica, fece evolvere i loro miti in direzioni del tutto diverse, arrivando a fare di Tantalo uno dei grandi dannati, e di Atlas un elemento dell’universo, essendo preposto a sostenere la volta del cielo.
Tuttavia Atlas, all’origine, si presenta come un personaggio legato alla Beozia orientale, come è attestato dalla sua discendenza: accanto al figlio Hésperos e alle sue figlie, le Hespérides, prive di precise connotazioni geografiche, si ha un altro figlio, Hyas, e altre figlie, le Pleiades e le Hyades. Hyas è l’eponimo di un’antico popolo beotico, scomparso in epoca storica, gli Hyantes. ^[33] Le Pleiades furono inseguite per cinque anni, attraverso la Beozia, dal gigante Orion, figlio putativo di Hyrieus, re di Hysiai sul monte Citerone nella Beozia orientale.
Secondo fonti tardive, che sembrano conservare testimonianze più antiche, le Pleiades sono le antenate di molti eroi della Beozia orientale, quali quel Likos che si impadronì del regno di Tebe durante l’infanzia di Laios; di suo fratello Nykteus e di Amphion e Zethos, i nipoti di Nykteus che cacciarono Laios nella Pisatide; di Hyrieus, re di Hysiai, mentre da un’altra delle Pleiadi discende Eleuthér, eponimo di Eleutere, città sull’altra lato del Citerone non distante da Hysiai.
Tutte queste coincidenze mostrano che l’origine di Atlas e dei suoi figli è nella Beozia orientale, e indicano nell’Atlas peloponnesiaco, avo di Hermes (nato in Arcadia) e dell’eponimo di Lacedemone, Lakedaimon, un derivato dal primo.
Quindi, secondo la tradizione esplicita, Pelops dà sua sorella in sposa ad Amphion, che come lui ha per antenato un essere titanico, Atlas/Tantalos, il cui luogo di origine si trova nell’area del Citerone: Peops e Amphion sono parenti tanto per filiazione quanto per matrimonio. Questo spiega il perché di una situazione “taciuta” e in qualche modo rimossa: in epoca arcaica nell’ambito greco era vietato il matrimonio all’interno del génos. Per cui Niobe non può che sposarsi fuori dalla famiglia dei Tantalidi e Pelops non può appartenere alla stessa famiglia di Amphion. Quando arriva a Pisa, Pelops cerca di ottenere la mano di Hippodameia, figlia di Oinomaos; quest’ultimo, secondo una filizione del tutto beotica, è figlio di Ares, dio della guerra, o di un eroe dal nome militare: Hypérochos; mentre sua madre è sia una figlia del fiume Asopos, Harpinna o Eurythoe, sia una delle Pleiadi, Sterope, che appartiene alla famiglia di Atlas.
Harpinna/Eurythoe è figlia di Asopos, nome che corrisponde a parecchi fiumi della Grecia, ma che è comunque identificabile con quello della Beozia orientale, cui è attribuito un ruolo mitologico importante, il quale scorre nella piana di Tebe, ai piedi del Citerone. Lo stesso Ares, padre di un eroe del carro e nonno di Hippodameia, in Beozia è lo sposo della ninfa Tilphossa, la quale é madre, con Poseidon, del cavallo Areion. Il risultato della genealogia indica che il pisate Pelops ha dato in sposa sua sorella ad un génos che è il suo, sposando inoltre egli stesso una donna, figlia di un altro pisate, la cui filiazione risale comunque ad Atlas o ad una divinità della Beozia orientale. Esistono inoltre oscure affinità fra Oinomaos, il cui nome corrispone a “Colui che desidera il vino”, e Dionysos, nativo di Tebe e imparentato, attraverso le donne, con Laios ed Edipo.
Grazie alle tavolette micenee scoperte a Pilo, in Messenia, è possibile dimostrare che il regno del nord alla fine del XIII secolo a.C. comprendeva parecchie persone i cui nomi si ricollegano nelle tradizioni beotiche in maniera significativa al resto del regno di Pilo, il cui territorio probabilmente si estendeva fino alla riva meridionale del basso Alfeo. ^[34]
Tutte queste concordanze onomastiche, coincidenze religiose e le relazioni familiari indicate dai personaggi del mito, indicano chiaramente un movimento reale e storico di popolazione dalla Beozia alla Pisatide. La mitologia indica spesso nei suoi racconti le tracce di migrazioni che portano degli eroi, generalmente dalla settentrionale Tessaglia, verso il Peloponneso: da varie località della Tessaglia provenivano infatti Neleus, fondatore di Pilo ma originario di Iolco; Salmoneus, fondature di un regno in Elide, Melampus, che fu re di Argo dopo un soggiorno a Pilo, anch’egli originario di Iolco, ecc.
In maniera analoga, non si può escludere una migrazione dalla Beozia verso il Peloponneso nord-occidentale. Storicamente le relazioni tra Pisati e Beoti possono risalire alla loro origine comune: quelli che la mitologia indica come discendenti di Atlas o discendenti di Asopos, rappresentano un géne differente, senza autentica parentela fra di loro. Il gioco delle filiazioni leggendarie, con le sue necessarie distorsioni, complica non poco la questione riportata dalla tradizione più esplicita, ma il sistema di scambio tra Pelopidi e Tebani si basa su relazioni estremamente antiche, che la questione della “colpa sessuale” comune agli Egidi di Sparta, di Tera e di Tebe, fa risalire almeno al XII secolo a.C.; tuttavia dal momento che sia in Elide che in Beozia, si sia mantenuto il ricordo delle relazioni tra le grandi famiglie, così come in entrambe venga posta all’origine una relazione omosessuale, tali parallelismi indicano una data assai più remota per queste relazioni, e per la creazione del mito iniziatico, che sembra appartenere all’età micenea. Di fatto, sono anzitutto i documenti di Pilo ad attestare la presenza di un elemento di origine Beotica nell’area del basso Alfeo; la loro antichità viene confermata dall’estensione del regno di Pilo sulla Pisatide, che rinvenne sul posto di tali documenti. Stando alla tradizione, la cui conservazione sembra rispecchiare una certa realtà, l’apporto beotico coinciderebbe con la costituzione del regno di Pisa, come conferma la presenza di due fiumi contraddistinti dallo stesso nome Ladone, che chiudendo la Pisatide a settentrione ed ad oriente, rimandano ad un toponimo della Beozia collegato a simili leggende. Sembra quindi che i colonizzatori micenei abbiano importato con le loro tradizioni il nome del corso d’acqua, conferendolo a due fiumi importanti del nuovo paese. A conferma di ciò interviene un documento egiziano che risale agli anni attorno al 1380 a.C.: quando il faraone Amenophis III sistemò il suo tempio funerario, fece incidere sul monumento i nomi di tutti i popoli che, a suo avviso, dipendevano dall’Egitto. Tra questi nomi figurano quelli tipicamente egei di Cnosso, di Micene, della Messenia e ^[35] un toponimo Bi-ša-ja, nel quale Sergent ha individuato la forma Pisaia utilizzata da Pausania per definire la Pisatide, mostrando che ogni termine della lista corrispondeva ad un determinato regno, per cui la Pisatide era un regno indipendente e costituito prima del 1380 a.C. E’ lecito pensare quindi che quando i Beoti fondarono questo regno nel XVI o XV secolo a.C., importarono le tradizioni di Ladone, di Ares e di Poseidon, assieme al carro d’oro e all’omosessualità iniziatica con i suoi miti fondatori. Escluso il ruolo di Pindaro nella fondazione del mito, è quindi al remoto passato miceneo che risalgono i miti di Pelops e Laios, fondatori della pederastia e re, protetti da un Poseidon che è dio del cavallo, della guerra e del carro. Così anche il nome di Tantalos sembra sia stato portato da Cretesi e Messeni nel II millennio a.C. ^[36]

APOLLO: la promozione civica

I tre principali amori pederastici di Apollo presentano una serie di elementi comuni: tutti accomunati da una morte precoce e violenta, di natura tipicamente iniziatica, gli eroi sono contraddistinti dal nome di una pianta; i loro nomi appartengono ad uno stesso strato linguistico “preellenico”, di probabile ascendenza anatolica, ^[37] caratterizzato da nomi con suffissi in -nthos e -ssos (nel primo caso: Hyakinthos, Korinthos, Olynthos, Labyrinthos, Kynthos a Delo e il gen. Tirynthos di Tiryns; nel secondo caso: Kyparissos, Narkissos, Parnassos, Knossos, Tylissos o il monte Hymettos in Attica).
In questi particolari suffissi è stata riconosciuta la caratteristica di un relitto linguistico di origine pelasgica, le cui tracce in epoca storica si sarebbero preservate nella lingua etrusca: è quindi lecito riscontrare in questi miti gli aspetti comuni alla cultura e alla sessualità dei greci e degli etruschi.

Il mito di Apollo e Giacinto

Ad Amicle, a sud di Sparta si svolgevano ogni anno le Hyakinthia, feste in onore del figlio più giovane e bello di un re Spartano, Amyklas (o Oibalos), di cui si innamorarono il musico Thamyris, inventore della pederastia, il dio Apollo, i venti divinizzati Zephyros, e Boréas e la musa Erato. E proprio con Zephyros troviamo raffigurato Hyakinthos su due ceramiche attiche di Douris dall’Etruria : un’anfora da Tarquinia e una kylix da Cerveteri, entrambe databili al 480 a.C..
Per Apollodoro, ^[38] Hyakinthos é invece figlio del re tessalico Pieros e della musa Kleio, e Thamyris si innamorò di lui, inventando la pederastia. Mentre giocava con Apollo al lancio del disco, venne dallo stesso dio ucciso per errore, pare a causa del vento Zephyros che per gelosia deviò la traiettoria del disco: Apollo disperato, fece sbocciare dal sangue dell’amato una pianta, il Giacinto, i cui petali portano le lettere Y per iniziale di Giacinto ed AI per il lamento di Apollo.
Ma Hyakinthos muore solo nella letteratura; Pausania ^[39] vide ad Amicle ben altro. L’edificio centrale della città, l’Amyklaion, costruito nel VI sec.a.C. da Bathykles era il trono di Apollon, la cui facciata era interamente ricoperta di rilievi dei quali Pausania dà una descrizione; la parte superiore recava la grande statua arcaica di Apollon, con elmo, scudo ed arco, “il piedistallo della staua é costruito come un’ altare; e i Lacedemoni dicono che Hyakinthos é inumato là dentro e che in occasione delle Hyakinthia, prima del sacrificio ad Apollon, consacrano delle offerte a Hyakinthos, in quanto eroe, passandole sull’altare attraverso un porta di bronzo situata sulla sinistra dello stesso. Sui rilievi scolpiti sull’altare, qui un’immagine di Biris, là Amphitrite e Poseidon. Zeus ed Hermes conversano; li accanto stanno Dionysos e Semele, presso ad Ino. Sull’altare ci sono anche Deméter, Kore, Ploùton; vicino le Moirai e le Horai, e con esse Aphrodite, Athena e Artemis. Tutti conducono in cielo Hyakinthos e Polyboia sua sorella, dicono, che mori fanciulla. Qui la statua di Hyakinthos lo raffigura con la barba, mentre Nikias, figlio di Nikomedes, l’ha dipinto in tutta la sua bellezza giovanile, quella che inspirò ad Apollon il suo amore, come dice la leggenda. E’ stato anche rappresentato Herakles, anch’egli condotto in cielo da Athena e dagli altri dei…”. Secondo il poeta Nonno, nei Dionysiaca, la festa di Amicle comprendeva un inno in cui si diceva “Hyakinthos dalla bella chioma Apollon l’ha ricondotto alla vita”: si tratta quindi di una morte mistica dell’eroe, che passa dalla sua fase di eroménos a quella di erastés, raffigurata dalla sua staua barbata.
La società spartana, ponendo il mito di Giacinto all’inizio della loro storia leggendaria faceva della relazione tra Apollon e Hyakinthos il mito fondatore dei loro costumi, e l’iniziazione del giovane eroe che viene ampiamente narrata nella leggenda, ^[40] negli episodi che vedono Apollo, acceso di passione e “dimentico di se stesso, non disdegnava di trasportare le reti, di andare con i cani l guinzaglio, di accompagnarl(lo) per le balze di un’impervia montagna”, corrisponde esattamente a quanto si esigeva dai giovani spartani durante la dura iniziazione militare della Krypteia e a quel che facevano per due mesi l’erastes e l’eromenos cretesi.
Le Hyakinthia di Amicle sono descritte in Ateneo, ^[41] che cita Policrate per bocca del grammatico Didimo di Alessandria:
“Policrate nei suoi Lakonika, dice che i Laconi celebrano la festa delle Hyakinthia durante tre giorni, e che, a causa del lutto osservato per la morte di Hyakinthos, ai banchetti non portano la corona, non servono pane né danno altri dolci con qunto si usa dare essi, non cantano il peana per il dio, né eseguono nulla come si fa negli altri sacrifici; al contrario, mangiano controllandosi molto e poi se ne vanno. Ma in mezzo al periodo di tre giorni, ci si abbandona ad uno spettacolo assai vario, nel quadro di una grande e notevole panégyris (adunanaza di tutto il popolo). Dei fanciulli (paides) in chiton suonano la cetra e il flauto e… cantano (le lodi) del dio in tono elevato. Altri attraversano il teatro su cavalli con gualdrappe. Numerosi cori di giovani (neaniskoi) arrivano e si esibiscono nell’esecuzione di canti indigeni, di danze antiche, accompagnati dai flauti e dai canti. Quanto alle fanciulle (parthénoi), alcune arrivano su dei kanatra (carretti di vimini) sontuosamente ornati, altre fanno una corsa sfilando su carri tirati da due cavalli e tutta la città si trova nell’agitazione e nella gioia della festa. Quel giorno essi sacrificano un gran numero di vittime; i cittadini invitano a mangiare tutti i loro conoscenti, compresi i propri schiavi. Nessuno manca alla festa, tutti lasciano la città per parteciparvi”
Pausania,^[42] aggiunge che “durante le Hyakinthia, prima del sacrificio ad Apollon, fanno delle offerte a Hyakinthos in quanto eroe, su questo altare, attraverso una porta di bronzo.”

Il mito di Apollo e Narciso

La storia di Narkissos è nota attraverso fonti letterarie abbastanza recenti: figlio del fiume Képhisos, corso d’acqua della Focide che si gettaa nel lago Copaide in Beozia occidentale. Nella leggenda interviene anche l’indovino tebano Teiresias. ^[43] Il racconto originale si intravede però in uno scritto di Conone, ^[44] nel quale Narciso, giovane di Tespie assai bello, rifiutava l’amore. Il giovane Ameinias si innamorò di lui e venne ripetutamente respinto da Narkissos, il quale un giorno, per burla, gli inviò una spada; Ameinias si recò quindi di fronte alla casa dell’amato e, maledicendolo, si trafisse con la lama inviatagli da Narciso. In seguito Narkissos vide la sua stessa immagine riflessa in una sorgente e se ne innamorò. fu a causa di questa contraddizione che il giovane si suicidiò e dal sangue di Narkissos nacque la pianta del Narciso. Gli abitanti di Tespie dedicarono un tempio all’Amore, resposabile della terribile storia.
Una versione originale ^[45] che fa di Narciso un’eubeo di Eretria ne attribuisce la morte ad un certo Epops, o Eupo; ugualmente dopo l’uccisione del giovane sarebbe nata la pianta che porta il suo nome.
La leggenda beotica di Narkissos inverte le parti, ed è l’eromenos a causare la morte del suo erastes. Il mito, nella figura dell’adolescente asociale e ribelle alle istituzioni e alla vita civile, nel suo rifiuto all’amore altrui, sia del giovane Amenias, sia della ninfa Echo, ^[46] indica chiaramente l’atteggiamento che bisogna evitare per scongiurare il pericolo di un amor proprio, sterile e senza sbocco, che porta solo alla negazione di sé.

Il mito di Apollo e Ciparisso

Kyparissos, giovane dalla grande bellezza, viveva a Ceo, isola nei pressi dell’Attica ed era figlio di Thélephos. Secondo il mito, Apollo, o anche Zefiro, si innamorò di lui. Il giovane aveva per compagno un cervo addomesticato che uccise inavvertitamente, un giorno d’estate, durante una battuta di caccia. Per la disperazione Ciparisso chiese agli dei di morire, assieme alla grazia di poter piangere in eterno. Una volte morto il ragazzo venne tramutato in cipresso, albero della tristezza. ^[47] Gli abitanti di Ceo, Ioni dall’animo raffinato e più scrupolosi dei lacedemoni che fecero uccidere il loro eroe da Apollo, spostarono quindi l’assassinio: non è più Apollon o Zephyros ad uccidere il bel Kyparissos, ma è quest’ultimo che, uccidendo il suo cervo - assunto a suo sostituto simbolico - determina la sua stessa morte.

Il mito di Apollo e Admeto

La relazione del dio Apollo con Admeto è stata individuata come il mito fondatore di Delfi, centro del mondo greco, sede appunto del santuario di Apollo e dell’omphalos (ombellico) del mondo.
Admetos, figlio di Pheres, regnava sulla città di Fere (oggi Velestino) a nord-ovest di Olco (l’attuale Volos) al centro della Tessaglia, regione in cui appunto erano stanziati i Pelasgi. Pindaro afferma che Admeto fu uno dei primi a raggiungere suo cugino Giasone per partecipare alla ricerca del vello d’oro. ^[48] Apollodoro lo include con Meleagro tra i partecipanti alla caccia del cinghiale di Calidone. ^[49] Egli era appena succeduto a suo padre quando Apollo venne condannato da Zeus a servirlo come pastore. Secondo Apollodoro, Asklepios, figlio di Apollo, che risuscitando i morti turbava l’ordine dell’universo, venne fulminato da Zeus. Apollo, infuriato per la morte del figlio, trafisse con le sue frecce i Ciclopi, artefici delle saette di Zeus: per questo fatto il dio venne condannato ad essere sottomesso ad un uomo per un anno. Durante questo periodo di servitù, le greggi di Admeto si moltiplicarono in quanto da ogni femmina nascevano due piccoli. ^[50] Poco dopo Admeto, che desiderava sposarsi, chiese la mano di Alcesti, figlia del re di Olco Pélias. Quest’ultimo impose la condizione che il pretendente si sarebbe dovuto recare da lui su un carro cui fossero aggiogati un leone e un cinghiale. Admetò invocò l’aiuto di Apollo, che fornì il carro desiderato e il re di Fere poté sposare Alcesti. Tuttavia, in occasione del matrimonio, Admeto entrando nella camera nuziale la trovò piena di serpenti: egli aveva dimenticato di sacrificare ad Artemide, dalla cui sfera d’influenza, Alcesti, sposandosi, usciva. Nuovamente Admeto venne salvato da Apollo, che placò la collera della sorella Artemide ottenendo inoltre dalle Moire, dee del destino, che egli sarebbe potuto sfuggire alla morte se il giorno in cui fosse venuto il suo turno, qualcuno avesse accettato di sacrificarsi al suo posto ^[51] La servitù di Apollo è stata concepita nei termini di un amore pederastico del dio per il giovane re. Scrive infatti Callimaco nel suo inno ad Apollo: ^[52] “Phoibos, noi lo invochiamo anche come pastore, dal giorno in cui, sulle rive dell’Anfriso, divenne guardiano dei cavalli da tiro, arso d’amore per il giovane Admetos. Il recinto avrà ben presto più bestiame e le capre del gregge avranno dei piccoli, se gli sguardi del dio proteggono il loro pascolo“. Il racconto si presenta come un tipico racconto iniziatico in cui la servitù e l’amore di Apollo procedono il matrimonio del re che, come di regola, consiste in una tipica prova. Lo schema proposto da Sergent ^[53] propone la seguente sequenza di avvenimenti: periodo probatorio con la caccia di Calidone e la spedizione degli Argonauti (che corrispondono alle fasi di membro della “agéla di Iason e di quella di Meleagros); amori omosessuali; impresa cinegetica; matrimonio. Tuttavia, in quanto re, figlio di re e genero di re, nonché per il fatto di essere tessalo, Admeto viene precocemente classificato nelle pleiadi degli eroi - certamente anonimi nella più antica versione del mito delle Argonautiche, anteriori ai poemi di Omero che a queste si ispirano ^[54] - che era conveniente aggiungere a Giasone; così, poiché gli Argonauti sono stati inseriti in gran numero tra i cacciatori di Calidone, Admeto si è ritrovato ad essere compagno di Meleagro. Anche il tipo di prova con il cinghiale e il leone appartiene al contesto di imprese cinegetiche che troviamo attestate nei miti di Eracle, mentre la stessa coppia di animali ricompare nel racconto iniziatico del matrimonio delle figlie di Adrasto, il re di Argo al quale un oracolo aveva annunciato che avrebbe maritato le figlie ad un leone e ad un cinghiale.
In seguito, quando le figlie furono in età per sposarsi, due eroi esiliati dai loro paesi, Tydeus da Calidone e Polyneikes da Tebe, vennero a chiedere asilo al palazzo di Adrastos. Sia nel caso che essi abbiano combattuto davanti al palazzo “come leone e cinghiale”, sia che i loro scudi abbiano recato le effigi di questi animali, Adrasto ricordò l’antico oracolo e diede la figlia maggiore Argia a Polyneikes e la minore Deipyle a Tydeus. Pur non combattendo contro nessun animale, Tydeus e Polyneikes ne rivestono la forza allo stessa maniera in cui Eracle, dopo aver combattuto e ucciso il leone di Nemea, ne indossa la pelle a indicare che il suo vigore è pari a quello dell’animale ucciso.
La stessa simbologia è espressa da una pittura vascolare nella quale è raffigurato Peleus, padre di Achille a suo tempo educato dal centauro Cheiron, che a sua volta consegna il figlio al centauro, il quale esce dalla sua grotta seguito da un orso, un leone e un cinghiale. ^[55] Chirone, signore degli animali selvaggi, farà del suo allievo il perfetto guerriero, istruendolo nella caccia e nutrendolo esclusivamente con visceri di leoni e cinghiali, miele e midollo d’orso. ^[56] Un’anfora a figure nere del Louvre rappresenta il corteo nuziale di Kadmos e Harmonia su di un carro tirato da un leone e da un cinghiale, e accompagnati da Apollo con la lira in mano: ^[57] Cadmo, vincitore del drago di Ares, accanto alla sorgente di Tebe conquista Armonia, figlia di Ares, e la sposa. Come per Admeto, c’é una equivalenza tra la caccia al cinghiale Calidone, l’aiuto prestato a Giasone nella ricerca del vello custodito da un drago e l’addomesticamento di un cinghiale e un leone; così l’uccisione del drago da parte di Cadmo, espresso della scena con le bestie aggiogate, in quanto indice della potenza divina, non può che richiamare il mito successivo della semina dei denti del drago, mito di origine della razza tebana, che farà accomunare a Censorino le città di Atene, Tebe e Tarquinia: ^[58]
“Ma c’è più, e l’immaginazione è giunta a tal punto di licenza, che si sono sognate cose che appena l’orecchio può intendere. Secondo alcune tradizioni, la terra era già coperta di nazioni e di città, quando, in differenti maniere ella ha fatto uscire degli uomini dal suo seno: così in Attica, Erittonio, nato dal seme di Vulcano sparso sul suolo; nella Colchide o nella Beozia, quegli uomini armati che nacquero dai denti d’un drago seminati nei campi, e che si uccisero fra di loro, al punto che ne restò soltanto un numero molto piccolo per aiutare Cadmo a costruire la città di Tebe. Hanno detto ancora che, in un campo del territorio di Tarquinia, si vide uscire da una zolla un fanciullo, chiamato Tagete, il quale insegna e detta l’arte degli aruspici ai Lucumoni, allora maestri dell’Etruria.”

La leggenda di Admeto sembra conferire ad Apollo lo stesso ruolo svolto da Poseidone nel mito di Pelope: dopo una fase iniziatica che comprende relazioni omosessuali, il dio e maestro fornisce al suo eromenos“, ormai divenuto adulto, i mezzi per superare la prova grazie alla quale potrà conquistare la sua sposa e fondare il suo regno. Tuttavia alcune differenze distinguono questa leggenda dalle altre leggende dello stesso tipo, tutte accomunate dalla prova che, una volta compiuta, conferisce la regalità (Pelope conquistando Ippodamia succede a Oinomaos; Cadmo uccidendo il drago figlio di Ares, ottiene la figlia del dio e diviene il fondatore nonché il primo re di Tebe; le nozze di Tydeus e Polyneikes con le figlie di Adrasto accordano al primo la sovranità su Argo e al secondo quella su Tebe, a condizione che la conquisti con le armi; Giasone concluderà la sua avventura sposando Medea, figlia del proprietario del vello d’oro, ottenendo così di regnare su Corinto, la città dalla quale quest’ultimo proviene). In effetti nella leggenda di Admeto il dio Apollo arriva presso un uomo che è già stato insignito del potere regale, per cui l’aiuto del dio si limita al conseguimento del matrimonio; occorre notare però che il matrimonio di Admeto con Alcesti, figlia di Pelias, gli apre la possibilità di succedere a quest’ultimo sul trono di Iolco. Nella più antica menzione di Admetos, il II libro dell’Iliade, ^[59] la gente di Fere (città di Admetos) e di Iolco (città di Pelias), ha per capo “il figlio di Admeto, Eumelo. E ad Admeto l’aveva generato la più divina delle donne Alcesti, la più graziosa tra le figlie di Pelia“.
Altra anomalia, complementare alla precedente, deriva dalla struttura stessa della leggenda di Apollo, il dio che subisce tre volte l’esilio: la prima volta, dopo l’uccisione del serpente che custodiva Delfi, Apollo dovette ritirarsi per otto anni nella valle di Tempe, in Tessaglia settentrionale; ^[60] la seconda volta, dopo aver partecipato con Poseidone, Hera ed Atena ad un complotto contro Zeus, venne inviato al servizio di Laomedon, re di Troia; qui a seconda delle versioni, avrebbe aiutato Poseidone a costruire le mura di Troia, o a custodire le greggi del re; ^[61] la terza volta, dopo l’uccisione dei Ciclopi, viene esiliato presso Admeto. L’analogia fra i tre esili - e quasi una sovrapposizione tra i due in Tessaglia - si individua nei tempi dell’espiazione. Un anno presso Admetos, otto anni a Tempe, che risultano omologhi in quanto il secondo altro non è che il “grande anno” definito dal ritorno della luna e dei pianeti visibili negli stessi luoghi rispettivi. ^[62] Quindi dopo l’uccisione del drago di Tebe, Ares vuole uccidere Cadmo, ma Zeus commuta la punizione e Cadmo è costretto a servire Ares per uno o otto anni, al termine di quali Ares, riconciliato, fa dell’eroe il suo genero. ^[63] Allo stesso modo gli dei che hanno giurato il falso restano in letargo per un anno, poi sono esiliati dall’Olimpo per nove anni, mentre ^[64] Teiresias, avendo ucciso un serpente, si trasforma in una donna per sette o otto anni, ^[65] e il licantropo arcadico, che ha mangiato carne umana, subisce per nove anni una metamorfosi in lupo, ^[66] così come Teseo e Oreste, rispettivamente uccisori dei Pallantidi e di Clitennestra, vengono esiliati per un anno. ^[67]
Anche da Delfi, per commemorare l’esilio di Apollo, ogni otto anni i giovani delfici andavano a Tempe a prendere un ramo d’olivo; il tragitto attraversava la Tessaglia, e passava per Fere: l’esilio presso Admeto e quello a Tempe, sono in luoghi piuttosto vicini a Delfi e che si trovano sulla stessa strada. ^[68]
Come ha ben visto F. Vian, ^[69] “la temporanea relegazione dell’eroe o del dio omicida (o colpevole) non ha solo l’aspetto negativo di una espiazione giuridica. Essa si inserisce in un insieme complesso che rientra nel cerimoniale iniziatico… La “passione” del dio o dell’eroe precede e prepara la sua promozione secondo un processo ben conosciuto attraverso i riti dell’adolescenza. Anche in questi il novizio deve vivere per un certo periodo di tempo separato dalla società; che sia chiuso in una capanna, consacrato al servizio di un dio o costretto a condurre, come una bestia, la vita della boscaglia, egli è considerato come morto, fino al giorno in cui riceve (o conquista) il diritto di rientrare nella società, accedendo ad uno status nuovo”
Alla stessa maniera, secondo una tradizione delfica, ^[70] Apollo era sacrifcato dal serpente e sepolto sotto l’Onfalo, come Giasone, che secondo certe pitture vascolari, è divorato dal drago del vello d’oro nel corso della sua lotta contro di esso. ^[71]
A questo punto la lettura del mito di Admeto si capovolge: sia che Apollo venga esiliato nel bosco di Tempe, sia che venga sottoposto al servizio di un re, come tuttora gli eromenoi della Papua-Nuova Guinea ^[72] e forse quelli cretesi, al servizio del loro erastés, è comunque lo stesso dio a recitare la parte del novizio che, nel corso del rituale, subisce l’iniziazione pederastica.
In effetti, la relazione tra Apollo ed Admeto, che appare menzionata per la prima volta da Callimaco, potrebbe essere il frutto di un’invenzione poetica senza sfondo rituale, ricalcata sulle leggende assai diffuse del tipo di quella di Poseidon e Pelops. Ma ammettendo nell’iniziazione greca protostorica la soggezione sessuale del novizio all’educatore, appare evidente che lo stesso Apollo, educatore per eccellenza, modello dei kouroi e kouros egli stesso, abbia dovuto attraversare un ciclo completo di educazione, prima di diventare l’erasés che appare, ad esempio, nel mito di Hyakinthos. In quest’ottica, la sottomissione sessuale del dio al re è dovuta apparire sconcertante per la stessa mentalità greca, che fino dai tempi più antichi manifesta al riguardo un grande pudore; tuttavia la figura regale di Admeto non può confondersi con un’eroe qualsiasi: si è visto come l’esilio di Apollo in Tessaglia significhi la sua morte temporanea, espressa chiaramente dal mito che mostra il serpente uccidere il dio e seppellirlo sotto il santuario di Delfi. La valenza viene precisata in un poema esiodeo, del quale sono pervenuti soltanto frammenti, che Wilamowitz ^[73] ha proposto di ricostruire nella maniera seguente. L’esilio di Apollo non poteva aver luogo che agli inferi, e spettava a Leto, sua madre, farlo uscire di lì. Altri elementi avevano indotto i mitologi tedeschi del XIX secolo a formulare una ipotesi: Admeto, che letteralmente significa “l’indomabile”, altri non è che Hades, un’antropomorfizzazione o ipostasi del dio degli Inferi. L’autorevole Esichio, le cui fonti sono spesso eccellenti, lo dice padre della dea Hecate, anch’essa infernale. ^[74] Inoltre la madre di Admetos si chiama Klymene o Periklymene, ^[75] e Klymenos, “il celebre” è un’eufemismo che designa Hades. ^[76] I figli di Admetos sono strettamente legati ai cavalli, simbolo infernale tanto in Grecia che altrove; ^[77] uno si chiama Hippasos, ^[78] un altro, Eumelos, è spesso celebrato dall’Iliade come guidatore di carri. ^[79] Uno dei qualificativi di Hades nell’Iliade è adamastos, “l’inflessibile”, termine vicinissimo al nome di Admeto. La storia di Alcesti assume in questo contesto un valore diverso: è la morte dei vivi a nutrire l’Hades ed a prolungare la sua esistenza. Admeto si identifica quindi con Hades, e non appare impossibile che in epoca arcaica e nei termini tipici della protostoria - che prevedevano la formazione nel bosco - l’educazione di Apollo sia stata attribuito al dio che, alla maniera spartana, prese moglie rapendola.

ERACLE: l’apprendistato della guerra

Per quanto riguarda la figura di Heracles, nonostante l’origine preistorica di questo dio non sia ben conosciuta, appare evidente che il suo nome (letteramente “la gloria di Hera“) costituisce uno di quei rari casi di antroponimi che comprendono il nome di un dio. Hera in effetti è la nutrice di Eracle e con questa originaria funzione la troviamo ancora raffigurata in ambito etrusco come Uni, mentre allatta un Ercle già adulto su uno specchio da Volterra del III secolo a.C.: l’iscrizione sullo specchio è esplicita, e ci informa che Hercle è Unial clan, ovvero figlio di Era; ^[80] in maniera paradossale, questa situazione stupiva gli autori di epoca classica in quanto i dati del mito fanno della sposa di Zeus l’avversaria più accanita di Herakles; inoltre Hera è anche la madre di Ebe, la sposa divina di Eracle.
Il pantheon greco come appare in Omero, appare già organizzato in epoca micenea: la maggior parte dei grandi dei greci è già menzionata nelle tavolette in lineare B di Pilo e di Cnosso (Hephaistos, Ares, Artemis, Zeus, Dionysos, Hermes, Hera, Paian-Apollon, Poseidon).
Zeus ed Hera appaiono accostati per la prima volta su una tavoletta di Pilo della fine del XIII secolo a.C. ;”PY Tn 316 v. 9; cfr. Gerard-Rousseau, Les mentions religieuses dans les tablettes myceniennes, Roma, 1968, p. 95; Sergent, p. 126 e 264. “:
Precedentemente il grande dio indoeuropeo del cielo, del quale Zeus è l’erede diretto, aveva associata una compagna il cui nome era tratto dal suo; a Dodona in Epiro, la sposa di Zeus è Dione. ^[81]
Hera, divinità di origine ignota, ha un’antico santuario in Argolide, al confine dei territori di Argo e Micene. Sembra che il santuario sia la sede dalla quale si sia originato il culto, poi diffusosi in tutta la Grecia; effettivamente il santuario sembra sia esistito già nel XV secolo a.C., mentre i documenti micenei non rivelano presenza di templi dedicati alla dea. Inoltre i più antichi santuari di Era si collocano nei pressi di quello suddetto (ad Erea, sulla frontiera tra Arcadia ed Elide; il ciclo leggendario argivo di Herakles o quello di Perseo comprendono l’Arcadia come un prolungamento del dominio di Argo; l’Heraion di Samo secondo la tradizione è una fondazione di una sacerdotessa dell’Hera in Argolide; il culto di Hera a Platea in Beozia è correlato all’espansione del culto di Herakles).

Eracle è legato strettamente all’Hera argiva; il ciclo delle dodici fatiche si svolge nella zona di Argo, mentre la famiglia leggendaria dell’eroe proviene da Micene o da Tirinto, il cui toponimo, che appare strettamente affine ai “Tirreni” (gli etruschi), sembra derivare da Tiryns, figlio di Argo ed Evadne. La stessa Hera che ritarda il parto di Alkmene per accelerare quello della madre di Euristeo, che appunto per questo motivo diverrà re di Micene, è evidentemente la Hera dell’Argolide che conferisce regalità ai regni sotto la sua influenza (vedi i miti di Io e Proitos). Hera diviene la sposa di Zeus in Argolide, e con questo titolo appare nella tavoletta di Pilo sopra citata. Mentre in Beozia Hera ha il suo culto principale a Platea. Eracle però rimane soprattutto un’eroe tebano.

La figura di Ercole è attestata dalla tradizione antica con i suoi numerosi amori pederastici: tra gli innumerevoli amori maschili di Heracle si citano i più noti: Euphemos, Philoktetes, Nestor, Nireus, Adonis, Iason e poi Euristeo, Abdero, Iolao, Ilas, Admeto, Phrix o Trinx.

Tra queste tradizioni, le leggende che riguardano Iolao e Diocle operano in maniera assai precisa la congiunzione tra mito e rito, entrambi di tipo iniziatico.
Eracle, fin dall’epoca omerica è un’eroe panellenico. Nonostante l’origine preistorica di questo dio non sia ben conosciuta, appare evidente che il nome di Heracles (letteramente “la gloria di Hera“) costituisce uno di quei rari casi di antroponimi che comprendono il nome di un dio. Hera in effetti è la nutrice di Eracle e con questa funzione la troviamo raffigurata in ambito etrusco come Uni, mentre allatta un Ercle già adulto su uno specchio etrusco da Volterra; in maniera paradossale, questa situazione stupiva gli autori di epoca classica in quanto i dati del mito fanno della sposa di Zeus l’avversaria più accanita di Herakles; inoltre Hera è anche la madre di Ebe, la sposa divina di Eracle.

Il ciclo delle dieci, poi dodici fatiche di Ercole appare esclusivamente argivo, mentre il ciclo della sua nascita, dei suoi matrimoni e della morte è beotico. La vita di Eracle così come è raccontata da Diodoro Siculo nel suo IV libro, si struttura secondo uno schema trifunzionale di tipo indoeuropeo, nel quale il ciclo delle fatiche rappresenta una delle tre tappe di una vita che coinvolge personaggi della Beozia o della Grecia centrale.

Si devono quindi contrapporre due Herakles antichi, l’uno derivato dall’altro ma con profondi rimaneggiamenti. L’Eracle argivo, la cui vita è scandita da dieci combattimenti contro esseri (sia bestie che uomini) mostruosi, la cui zona d’azione è essenzialmente l’Argolide (leone di Nemea, Idra di Lerna), la Tracia del re Diomede (che altro non è che una proiezione dell’antico guerriero omonimo dell’Argolide), l’occidente dell’Argolide, ovvero l’Arcadia (Uccelli del lago Stinfalo, cinghiale d’Erimanto, cerva dai piedi di bronzo), l’Elide (le stalle di Augeias) e un occidente mitico, proiezione dei paesi precedenti (il giardino delle Esperidi, l’isola di Gerione). Questo Eracle rappresenta il tipo dell’eroe solitario e selvaggio che vive, senza una donna, al di fuori dei territori abitati: una sorta di eroe primordiale dei tempi della sistemazione del mondo. Nonostante l’origine indoeuropea venga suggerita dalla triplicità del carattere di alcuni suoi avversari e dall’esistenza presso popoli cugini, di simili eroi guerrieri, uccisori di mostri ed estranei al legame del matrimonio, questo Herakles sembra non dover niente al ciclo indoeuropeo delle tre funzioni, mentre comprende certamente aspetti del Signore degli Animali minoico ed orientale e dipende tra l’altro da Gilgamesh.

L’assenza di legami sociali non si presta a fare di questo Herakles un maestro di iniziazioni; quest’aspetto è infatti presente nell’altro Herakles della Beozia, nato a Tebe, i cui avversari sono uomini, e più in generale dei re; L’Ercole tebano combatte delle città come Ecalia ed Orcomeno e vive in città quali Tebe, Megara, Calidone; non è più un’eroe solitario e la sua vita è scandita dai matrimoni; a Tebe è a capo di un’armata dei kouroi della città; le sue avventura si svolgono nella Beozia e nelle immediate vicinanze: in Megaride, Eubea, Locride, Etolia e Tessaglia; al contrario dell’Eracle argivo, non combatte mai contro degli esseri mostruosi, salvo i Centauri della Tessaglia con cui si batte in compagnia dei Lapiti. L’unico punto in comune tra questo e il predecessore Ercole argivo è la funzione militare: come l’altro egli non è re e la differenza tra i due Eracle è la tipologia di combattimento; alla lotta solitaria nelle zone selvagge dell’eschatié ai margini della città si sostituisce la guerra tra città svolta nelle nell’immediata periferia della città assediata; è questo l’Eracle che, come capo militare, ferma gli Orcomeni in marcia verso Tebe o, inversamente, assedia Ecalia. Questo secondo Eracle, coinvolto in tutti i legami sociali, è cittadino tebano per nascita, ed è sposo e quindi genero, cognato, padre e suocero; nella sua mansione di capo avrà dei discepoli: Iolao e Filottete.

Il mito di Eracle e Iolao

Diodoro Siculo ^[82] ci informa dei riti di iniziazione che, in epoca storica, si tenevano ad Agyrion, la cittadina della Sicilia centrale di cui egli era originario: qui, in un recinto consacrato a Iolaos, che aveva accompagnato Herakles alla ricerca dei buoi di Geryoneus, l’eroe riceve il suo culto annuale per ordine del suo maestro:

“Tutti gli abitanti della città consacrano i loro capelli, che hanno lasciato crescere dalla nascita fino al momento in cui, con costosi sacrifici, essi possono conciliarsi il dio ottenedone dei buoni presagi. In questo santuario dominano una tale santità e una tale maestà che i ragazzi (paides) che trascurano di offrire questi sacrifici perdono la parola e diventano simili a morti. Ma chi sia afflitto da questa disgrazia, nel momento in cui fa il voto di offrire il sacrificio e di costituire un pegno per il dio, riacquista la salute. Così gli abitanti, praticando questi riti, chiamano “eraclee” le porte davanti alle quali vengono alla presenza del dio, per compiere i sacrifici a lui consacrati; e ogni anno, col massimo zelo, organizzano dei giochi, che comprendono concorsi ginnici e corse di cavalli. Tutta la popolazione, uomini liberi e servi, è in comunione per l’adorazione dl dio; dopo che gli schiavi hanno sacrificato a parte, viene loro ordinato di raccogliersi in bande e di unirsi agli altri per tenere banchetti e sacrificare al dio”

Plutarco nel suo Erotikos ^[83] affermava che gli amori omosessuali di Eracle furono così numerosi che era impossibile farne un’elenco. “E come per gli amori di Heracle è difficile ricordarli per la loro quantità. Ma coloro che pensano che Iolao fosse uno di loro, facciano di oggi un giorno devoto e lo onorino; e facciano giurare ai loro amanti fedeltà sulla sua tomba”. Ancora alla sua epoca gli erastai si recavano assieme ai loro eromenoi a giurare la loro fedeltà davanti alla tomba di Iolaos, eromenos di Herakles.
Questo rito viene nuovamente menzionato da Plutarco nella sua vita di Pelopida, ^[84] dove, basandosi su Aristotele, spiega che Iolaos era scudiero di Eracle nei combattimenti. La tomba di Iolaos viene menzionata nel V secolo a.C. da Pindaro, ^[85] il quale la colloca vicino allo stadio di Tebe.

Euripide fa di Iolaos il parastes (eromenos) di Heracles. La sua tomba é localizzata da Pindaro vicino allo stadio di Tebe, Plutarco la collocherà più tardi a Sardes, in Lidia, probabile errore per “in Sardegna” (come confermerebbe la pianura dello Iolaeion, nella Sardegna orientale), ma conferma a Tebe un santuario consacrato a Iolaos presso le porte Pretidi, con a fianco il ginnasio, lo stadio e l’ippodromo.

Più tardi anche Pausania ^[86] colloca la tomba dell’eroe “a Sardes“, ripetendo l’affermazione che sembra più che altro un’errore dei manoscritti per “in Sardegna”, e descrivendo un santuario eroico di Tebe consacrato a Iolaos, davanti alle porte Pretidi, accanto al quale si trovavano il ginnasio detto appunto di Iolaos, uno stadio e l’ippodromo.
Iolaos, figlio di Iphikles, che è il fratello strettamente umano di Herakles, è anche il nipote patrilaterale nonché il giovane assistente di Herakles. Nella letteratura antica è il suo compagno in parecchie avventure, poche del ciclo primordiale argivo (l’Idra di Lerna) e molte nel ciclo della Grecia centrale (contro Kyknos a Iolco, contro Troia, nel viaggio degli argonauti, nella caccia di Calidone), nelle quali Herakles ha come avversari degli uomini. ^[87] Nelle raffigurazioni antiche su metope o nelle pitture vascolari, Iolaos figura genericamente accanto ad Eracle durante la ricerca di Cerbero, contro il gigante Anteo, presso le Esperidi, etc., e lo si ritrova al suo fianco sul monte Eta, quando in preda alle torture provocate dalla tunica di Nesso, Herakles si costruisce un rogo e si immola. Euripide ^[88] fa di Iolaos il parastates (l’eromenos cretese) e lo hypaspister (scudiero) di Herakles. A Tebe esisteva la famosa corporazione guerriera fondata sull’amicizia omosessuale: lo Hieros Lochos, il famoso “Battaglione Sacro” formato da coppie maschili, grazie al quale Epaminonda sconfisse Sparta, era stato messo assieme nel IV secolo a.C. da Gorgidas, riunendo delle coppie già presenti nell’armata tebana, ma fino ad allora disperse in essa. ^[89] Iolaos è maestro nella guida del carro. Quando Eracle organizza i giochi Olimpici, è proprio Iolaos a vincere la gara principale che è appunto quella della corsa sul carro ^[90] Ancora Iolaos è il vincitore della corsa col carro ai ludi funebri organizzati a Tebe da Akastos per suo padre Pelias, dove è presente anche Herakles ^[91] Iolaos compare invece solo a Tebe quando viene menzionato come patrono delle corse dei carri dal tebano Pindaro ^[92] Iolaos è una delle glorie nazionali di Tebe, e nel tempo in cui eccelleva come auriga, ^[93] a Tebe si celebravano giochi in suo onore. ^[94] Come Herakles era stato il capo dei kouroi tebani, così Iolaos diviene capo delle truppe militari, assumendo una valenza iniziatica.
Nel ciclo dei miti beotici, una prima tradizione si accentra nella città di Tespie. Qui la prima impresa di Eracle è l’uccisione del leone del monte Citerone, nel territorio di Tespie il cui re eponimo Thespios volle ricompensare l’eroe dandogli per una notte le sue cinquanta figlie. Herakles durante la notte feconda le cinquanta ragazze dalla quali nascono cinquanta figli maschi, detti Tespiadi; dalla figlia maggiore e dalla più giovane nacquero invece dei gemelli, il che fa salire il numero dei figli a cinquantadue. In modo unanime la tradizione fa compiere a questi ragazzi un grande viaggio; sfortunatamente della storia sono pervenute soltanto delle tarde versioni, nelle quali il mito primitivo viene reinterpretato in base agli avvenimenti che caratterizzarono la colonizzazione greca.
Pausania e Diodoro Siculo narrano che per ordine di un’oracolo, eracle inviò i Tespiadi a fondare una colonia, affidando loro come capo il suo compagno di sempre, Iolaos. Pausania sostiene - ripetendo parecchie volte - che questa fu la prma spedizione coloniale greca; secondo lo storico Hyperochos, la cui opera ci è nota solo attraverso citazioni, i Tespiadi andarono ad insediarsi, come primi occupanti, sul monte Palatino ^[95]
Altri autori, più numerosi, li fanno stabilire in Sardegna; l’origine di queste tradizioni dipende dai casi della storia greca. Qui l’insediarsi dei Tespiadi in Sardegna sembra collegarsi al popolo degli Iolaeis ed al toponimo presente nella pianura orientale detta Iolaeion ^[96]
Strabone ci informa che ^[97] “Si dice infatti che Iolao, conducendo qui (in Sardegna) alcuni dei figli di Eracle, venne qui e che essi abitarono insieme ai Barbari che possedevano l’isola e che più tardi si chiamarono Tirreni (da“Tyrsenoi”, ovvero “Costruttori di Torri”); successivamente i Fenici di Cartagine imposero il loro dominio…”.

Il numero di cinquanta o cinquantadue Tespiadi corrisponde alla cifra tipica dei gruppi di giovani impegnati, nelle leggende greche, in un processo iniziatico. Gli argonauti sono cinquantadue, di cui cinquanta rematori; cinquanta sono i cacciatori del cinghiale Calidone; cinquanta sono anche i figli di Aigyptos che verranno uccisi dalle cinquanta Danaidi il giorno delle loro nozze; ugualmente cinquanta è il numero degli Arcadi figli di Lykaon (figli del lupo). Anche Ilos fonda Troia dopo aver percorso l’Anatolia con cinquanta ragazzi e cinquanta fanciulle; ugualmente, secondo il racconto di Stazio, l’imboscata preparata dai Tebani contro gli Argivi, riunisce cinquanta kouroi intorno a cinque capi. E anche la nave che Alcinoo re dei Feaci mette a disposizione di Ulisse per il suo ritorno ad Itaca contiene cinquantadue ragazzi delle più nobili famiglie: questa nave verrà poi da Poseidon pietrificata e sprofondata nell’abisso proprio davanti a Scheria. ^[98]
Nella tradizione greca, furono gli Argonauti i primi a eroi che osarono mettersi su una nave sulle nuove rotte del mare; in una versione primitiva ed esclusivamente tessalica, i cinquanta guerrieri dovevano formare l’agéla (la truppa) del capo Iason (Giasone); il fatto che Eracle, Teseo o i Dioscuri figurino tra loro appare come un riempitivo secondario della leggenda.
Come i cinquanta Partenii, i guerrieri lacedemoni fondatori di Taranto, i Tespiadi, primi anonimi colonizzatori riuniti attorno al loro capo Iolaos, corrispondono alla versione beotica di un mito del quale gli Argonauti rappresentano la versione Tessalica.

Nella versione beotica primitiva l’avventura dei Tespiadi non approda alla fondazione di una colonia: questi eroi ritornano a Tespie, dove vivono assieme ai loro genitori il resto della loro esistenza.
Diodoro ci offre altre informazioni interessanti: dei cinquanta Tespiadi, due sarebbero rimasti a Tebe e ancora ai suoi tempi i loro discendenti sarebbero stati oggetto di un culto; sette rimasero a Tespie, dove vennero chiamati demouchoi e dove sembra che i loro discendenti furono i notabili della città fino ad un’epoca recente. :”Diodoro, IV, 29, 4: In modo analogo Apollodoro, ^[99] dice che sette Tespiadi rimasero a Tespie e tre a Tebe.

In realtà la leggenda rivela che i Tespiadi, gruppo omogeneo di uomini in seno all’agéla, come i Partenii, ^[100] sono degli “uguali” alla maniera di Sparta, nella quale l’astratta uguaglianza dei cittadini rivela in realtà l’esistenza di una aristocrazia di uomini “più uguali” di altri. Il mito dei Tespiadi fonda quindi, tra l’altro, l’aristocrazia di Tespie.
Tespie è la città di Narciso e dei Thamyriddontes; Narkissos non può però esservi l’eroe mitico fondatore dell’omosessualità, dato che il suo mito ha un significato diverso; mentre Thamyris, che potrebbe invece esserlo, non viene mai indicato come originario di Tespie. Iolaos invece, discepolo di Herakles e fondatore dell’aristocrazia locale sembra assolvere perfettamente a questo ruolo.
Sergent suppone che in epoca anteriore Narkissos, come Kiparissos a Ceo e Hyakinthos ad Amicle, ne sia stato il vero fondatore; in seguito l’arrivo di Iolaos, imposto dai tebani come nuovo fondatore, abbia reso possibile che Narciso assumesse una diversa funzione mitologica.
Infatti, se in epoca storica Tespie fu l’eterna rivale di Tebe, sarebbe difficile immaginare un’aristocrazia locale che intravede in Iolao l’eroe fondatore ed il maestro dei propri antenati; il prestito appare quindi concepibile solo nell’epoca anteriore all’affermazione delle città, al tempo del regno miceneo di Tebe, quando quest’ultima dominava l’intera Beozia orientale e per gli abitanti di Tespie era motivo di gloria ed orgoglio rifarsi ad un’eroe della capitale.

Secondo una tradizione i Tespiadi non morirono e non furono mai inceneriti, ma si addormentarono di un sonno eterno in Sardegna. ^[101] Tutto ciò può derivare da un culto degli Iolaeis dell’isola per un “Padre Iolaon” menzionato da Diodoro, come la traccia del mito di una morte iniziatica.
Molti autori aggiungono altri uomini nella spedizione dei Tespiadi in occidente: dei Cadmei (ovvero Tebani) e dei Locresi, secondo Eustazio; dei Locresi, secondo Solino; dei Cadmei, dei Locresi e degli Etoli, secondo una terza fonte. ^[102] Una tradizione più antica e più insistente parla di Ateniesi: secondo Pausania, “è a titolo particolare che gli Ateniesi fecero uno spedizione in Sardegna con Iolaos“, sebbene generalmente li si associ ai Tespiadi, ^[103] questa tradizione congiunge due fatti: Thespios, che viene presentato da molti autori come figlio del re ateniese Eretteo ^[104] ed Euripide che da ateniese attribuisce un ruolo importante a Iolaos.

Nella sua tragedia Gli Eraclidi, rappresentata tra il 430 e il 427 a.C., Euripide mette in scena i figli di Eracle e le sue mogli legittime - escludendo i Tespiadi - perseguitati dalla vendetta di Euristeo; secondo una tradizione risalente almeno all’inizio del V sec. a.C., essi si rifugiarono in Attica. Qui i figli di Herakles, futuri conquistatori del Peloponneso, sono dei fanciulli (circa 48) e degli adolescenti, tra i quali è Makaria, che si sacrifica per la vittoria degli Ateniesi sugli Argivi; il capo di questa truppa di fanciulli è il vecchio Iolaos.
Riaffiora l’immagine di Iolao secondo la tradizione beotica: capo di agéla e maestro di educazione guerriera, cinegetica e sportiva, Iolaos è per i giovani Eraclidi quello che altrove è per i giovani Tespiadi.
Secondo Pindaro, a Tebe, o piuttosto ad Atene, secondo quanto riferisce Euripide, Iolaus sconfisse Eurysteus. ^[105]
Pindaro ^[106] parla di Iolaos come homodamos del génos degli Sparti; poiché i discendenti dei cinque Sparti, nati dai denti del drago seminato da Kadmos, rappresentano la casta guerriera della Tebe preistorica, anche Iolaos, nonostante la sua origine argiva, appartiene allo stesso tipo di uomini guerrieri.

I giuramenti scambiati tra erastai ed eromenoi sulla tomba di Iolao, menzionati da Plutarco nel suo Erotikos, ^[107] indicano un costume di giuramenti omosessuali che corrispondono ad un rituale presente a Tera, a Megara con Diokes, a Calcide con Kleomachos. Nella sua forma più arcaica, presente a Tera prima dell’evoluzione dei costumi che trasformò gli eromenoi in oggetti sessuali desiderati e disputati dagli adulti, ^[108] questo rito non appare tanto nella sua forma di giuramento di fedeltà, ma è piuttosto una proclamazione agli dèi che il rituale omosessuale è stato adempiuto. In presenza della divinità o dell’eroe modello, gli erastai e gli eromenoi rendono testimonianza dell’esatta esecuzione del rituale del quale il dio o l’eroe sono responsabili. Le iscrizioni di Tera appaiono infatti precise e lasciano pensare che l’unione fisica del maestro e del discepolo si compisse propro nel luogo consacrato, presso gli stessi dèi. Lo stesso può essere dedotto da testi di epoca tarda sullo stesso rito sacro di Tebe, Calcide o Megara, dai quali si evince che in epoca arcaica le tombe degli eroi non fossero il luogo di scambievoli promesse verbali, ma la sede di riti effettivamente compiuti. ^[109] Effettivamente l’ubicazione della tomba di Iolaos, ai margini della città, vicino al ginnasio, è esattamente quella della caverna di Tera in cui sono state trovate la maggioranza delle iscrizioni: in assenza di un’unione nel bosco, della quale il carattere civico dell’Herakles della tradizione tebana, non offre l’idea, questo luogo di educazione, antico terreno incolto ai margini della città, poteva effettivamente essere il luogo in cui si riunivano allievi e maestri. Dunque le istituzioni rappresentate dai monumenti davanti alle porte Pretidi di Tebe appaiono come forme modernizzate e laiche di un’antica tradizione; di conseguenza il mito di iniziazione legato al rapporto tra Ercole ed Iolao appare ben più antico di quello evocato da Plutarco e precedentemente citato da Pindaro, così come i corrispettivi esempi offerti da Diokles e dagli altri eroi. Nonostante la tradizione tebana attribuisca l’invenzione dell’omosessualità a Laios, questo fatto non si riflette sul rito di epoca storica, nella quale Iolaos resta il patrono dell’iniziazione. L’argivo Iolaos, strettamente legato all’Herakles introdotto con Hera in Beozia, in età micenea, corrisponderebbe quindi ad uno strato religioso più revente di quello di Laios, dei Cadmei e degli Sparti, che risale agli inizi dell’epoca micenea. ^[110]

Plutarco riferisce un esempio di amore pederastico di Heracles in cui Admetos fu eromenos di Heracles. Nel testo di Ateneo si apprende che Diotimo, nelle sue “Heracleia”, parla di Eracle come di eromenos di Eurystheus, per compiacere il quale egli avrebbe compiuto le sue fatiche: Eurystheus, appena più grande di Heracles sarebbe stato generato prima di lui in quanto Hera voleva farne il re di Micene. Diotimo esprime in questa proiezione letteraria la generalizzazione avvenuta ai suoi tempi, all’inizio dell’epoca ellenistica, della pederastia, ormai emancipata e svincolata, soprattutto ad Atene, dai vecchi vincoli istituzionali. In quest’epoca sono temi ricorrenti le prove che gli innamorati si impongono per sedurre i loro amanti ed in cui i discepoli, una volta sottoposti al maestro, sono ormai oggetti sessuali corteggiati, adulati, ammirati ed implorati.

il mito di Eracle e Ila

Ancora un’amore di Ercole sarebbe all’origine della dinastia dei re di Lidia, quegli Eraclidi che successero al re Lido, fratello del colonizzatore dell’Etruria, Tirreno.
Dopo una disputa con i Driopi, in cui Eracle uccise il loro re Teiomadante e ne rapì il bellissimo figlio Ila, di cui si era invaghito, giunse infine presso Ceice re di Trachis. Partì con gli Argonauti, ma durante uno scalo in Misia, Ila fu rapito dalle Ninfe ed Ercole abbandonò la spedizione per cercarlo, inutilmente. Si tratta del mito fondatore di Cio (140-8) assieme a quello di Polyphemos e Hilas (142, 146-8)

Teocrito scrive ^[111] che “Non per noi soli fu generato Amore, o Nicia, come noi credevamo, da quello dei numi al quale egli fu figlio; non a noi per primi, a noi che siamo mortali e non sappiamo il domani, appaiono belle le cose belle. Ma anche d’Anfitrione il figlio dal cuore di Bronzo, il quale attese il selvaggio leone (Heracles), s’innamorò di un fanciullo, del venusto Ila, dalla ricciuta chioma; e a lui tutto insegnò come un padre al proprio figlio quanto avendo egli appreso era diventato valoroso e illustre. E giammai se ne stava lontano (non allorquando il giorno a mezzo campeggia, non allorquando l’Aurora dai bianchi cavalli si eleva al soglio di Giove, non allorquando gli uccellini ancor flebili dirigono lo sguardo verso il nido mentre la madre scuote le ali sopra l’affumicato trave) perché il fanciullo fosse plasmato come a lui pareva nel profondo dell’animo e ben seguendone l’orme, divenisse veramente un’uomo. Ma allor che l’Esonide Giasone muoveva per mare alla conquista del vello d’oro, e lo seguivano i principi scelti da tutte le città a portar qualche aiuto all’impresa, venne anche il prode infaticabile figlio di Alcmena, l’eroina di Midea, e insieme con lui Ila si imbarcò su Argo, la nave dai bei seggi…”
Giunti in Ellesponto, gli Argonauti sbarcano dove sarà fondata la città di Cio, Hilas va a cercare l’acqua, ma alla fonte tre ninfe lo afferrano e lo trascinano giù.
“…Tre volte egli (Heracle) gridò ‘Ila!’ quanto più forte poteva la sua gola profonda; tre volte allora il fanciullo udi, ma tenue venne la voce dall’acqua.”
Apollonio Rodio nel I canto delle Argonautiche, scrive che, mentre Herakles è in disparte, Hylas è indaffarato “onde preparargli in tempo l’acqua per la cena, e fargli trovare ogni altra cosa in bell’ordine al suo ritorno. Ercole stesso lo aveva educato a tali cose, fin dal tempo in cui ancor piccolo lo aveva strappato alla casa del padre, il divino Teodamante, ch’egli aveva crudelmente ucciso fra i Driopi perché non volle cedergli uno dei suoi validi buoi. …appunto ivi le ninfe venivano preparando le danze; che sempre ad esse tutte, quante abitavano colà il bel promontorio, era a cuore celebrare Diana con notturni canti. E già quante avevano ottenuto in sorte le cime di quei monti o gli antri, e quante erano ninfe dei boschi, giungevano da lontano in bell’ordine, quando una di loro, una ninfa delle acque, sorta appena dalla limpida fonte, scorse il fanciullo da presso, rilucente di bellezza e di soavi grazie; che il chiarore della luna piena, splendente nel cielo, lo investiva in fronte. Venere allora colpi il cuore della ninfa, la quale sconvolta peno molto a ritrovar se stessa.” Ella lo affera e lo tira a sé. Al grido dell’eroe “unico fra i compagni udi … l’eroe Polifemo figlio di Elato”. Egli previene Heracles, che a sua volta ricerca per tutta la notte l’amato.Heracles disperato percorre invano la landa, mentre gli argonauti salpano per la Colchide. La gente del luogo, racconta Antonino Liberale da testi di Licandro, ancora oggi offre sacrifici ad Hilas ai bordi della fonte: il sacerdote lo chiama per tre volte e tre volte gli risponde l’eco.

Dopo svariati incidenti, gli Argonauti si rassegnarono a ripartire e Apollonio commenta: Di quei due che si erano allontanati, per volere di Giove, l’uno, Polifemo, figlio di Elato, era per fondare tra i Misi una città, cui avrebbe dato il nome del fiume; l’altro si accingeva a dar compimento alle fatiche impostegli da Euristeo. Ma prima egli minacciò di sterminare i Misi tutti immediatamente, nel caso non avessero scoperto quale sorte era toccata a Ila, se era vivo o morto. E quelli gli consegnarono in pegno scelti giovani, i migliori della lor gente, e giurarono che mai si sarebbero stancati di cercarlo. Perciò i Ciani ancora cercano Ila, il figlio di Teodamante, e si danno pensiero della ben costrutta Trachine, che Ercole proprio qui sistemò quei giovani ch’essi avevano dato come ostaggi da portar via. ^[112]

Lo schema del mito coincide con quello tipico che prevede l’educazione guerriera e cinegetica, allo scopo di di trasformare un pais in anér. Nel suo stato di pais, Hylas, la cui bellezza non ha eguali, se non in quella di Hyakinthos (in entrambi si allude alle loro chiome), è l’eromenos di Eracle. A questa storia, oltre a Teocrito alludono Euforione, Socrate di Argo, Fanace, Similo ed uno storico di Cio, Kephalion. ^[113] In Socrate, Hylas è figlio di Heracle ed è Polyphemos il suo erastés. Tuttavia già Teocrito, primo autore degno di nota il cui testo su Hylas ci sia pervenuto, come esponente ellenistico alessandrino del III se. a.C. non comprende la relazione iniziatica insita nella leggenda, che d’altronde appare abbondantemente rimaneggiata. Questo lascia supporre lo schema che, nel corso di un’avventura probatrice, quale la spedizione degli Argonauti, fa rapire Ila da alcune donne e che trasforma il pais in un giovane in età da matrimonio già in grado di sedurre l’altro sesso. Egli passa così da un’amore omosessuale a un amore eterosessuale attraverso il quale mostra il raggiunto status di uomo. Le ninfe dell’Argantonio, come tutte le fanciulle, adorano Artemis prima del loro matrimonio, finché una di loro incontra Ila e passa sotto la dipendenza di Kypris, la dea di Cipro - Afrodite - e, senza inconvenienti, si impadronisce dell’uomo. Se è chiara la metafora del matrimonio, la storia è troppo semplice e sconcerta il perdono di Artemis, poco disponibile alle scappatelle delle sue ninfe, dato che le fanciulle, solo attraverso il matrimonio escono dalla sfera d’azione della dèa. La sparizione di Ila si modella invece sul tema della morte mistica, l”affogamento” o il soggiorno presso un dio che prevede l’esito della promozione allo status di adulto e l’accesso al matrimonio.
Ma la storia di Hylas che non ha altro culto in Grecia al di fuori di Cio, in Asia Minore, nonostante sia nota ad Eschilo ed Aristofane, ^[114] probabilmente tramite un erudito dell’inizio del V sec. a.C., quale Ellanico, ^[115] diviene celebre in epoca ellenistica, ^[116] parallelamente all’importanza assunta dall’Asia minore dopo la conquista di Alessandro.
Cio, colonia di Mileto, fu fondata, secondo quanto asserisce S. Girolamo, nel 626/5 a.C. Il fatto che Hylas sia sconosciuto a Mileto, indica che i fondatori di Cio trovano Hylas sul posto, come indicano gli antichi quando menzionano il rituale dei Misi col quale invocano l’eroe perduto. A quanto afferma Antonino Liberale sulla base di Nicandro, “la gente del posto offre, ancor oggi, dei sacrifici a Hylas ai bordi della fonte. Il sacerdote lo chiama tre volte per nome e per tre volte gli risponde l’eco” ^[117] Strabone ^[118] racconta di una “oreibasia“, una corsa sulla montagna, durante la quale la gente chiamava Hylas. Aggiunta ad altre indicazioni presenti in autori latini, la notizia di Strabone induce a pensare che si trattasse di un culto annuale durante il quale i Ciani si recavano in tiaso, in gruppo consacrato, sulla montagna, dove invocavano Hylas camminando e correndo, finché accompagnavano alla fonte il sacerdote per il sacrificio. ^[119] Il ruolo svolto dalla montagna, è sottolineato da Strabone, che parla appunto della corsa sul monte; allo stesso modo Apollonio, Nicandro, Euforione menzionano il monte Argantonio che domina Cio, mentre Apollonio attribuisce la scomparsa dell’eroe ad una delle ninfe, “che abitavano colà il bel promontorio“. Emerge quindi un culto della montagna, elemento tipicamente anatolico, come confermano i documenti Ittiti, che tra l’altro in alcune invocazioni citano espressamente un monte Hulla, in coppia, come è frequente, con altre montagne che si trovavano verosimilmente a nord di Hatti, ovvero a nord-est di Ankara. ^[120] Gli accoppiamenti di montagne sacre, presso gli Ittiti, avvengono tra massicci piuttosto lontani, come il monte Zaliyanu, una volta congiunto a Hulla, è nel lontano Ada dagh, a nord della capitale Ittita Hattušaš, ed appare accoppiata una volta col monte Harga, che sembra coincidere col monte Argaios degli antichi, attuale Erciyes dagh, lontano ed a sud di Hattušaš. ^[121] Il monte Zaliyanu forma una sorta di promontorio circondato dalla Hylas, attuale Kizil Irmak - Ada dagh in turco significa “montagna isola” - rivolto ad occidente e del tutto omologo al promontorio dell’Argantonio, rivolto verso il mare di Marmara ancora ad occidente. E’ quindi possibile che il monte Hulla sia la montagna di Hylas. Il monte Hazzi - il Djebel-el-Arka arabo - corrispondente al Kasios greco, equidistante da Hattušaš ma rivolto a sud, occupa un posto essenziale nel rituale e nella mitologia Ittiti. Hylas appare come un eroe anatolico pre-greco che non può appartenere al ciclo più antico di Eracle.
Apollonio infatti, trattando di Hylas, parla di Herakles e di un certo Poyphemos, che secondo Socrate di Argo, era proprio l’erastes di Hylas, mentre Eracle era invece suo padre. ^[122] Sembra che Socrate tramandi una versione più antica del mito, anteriore alla versione che faceva di Heracle l’erastes. E in effetti Polyphemos era il fondatore leggendario di Cio, ^[123] colonia di Mileto. Nonostante Polyphemos non risulti finora attestato a Mileto, è certo che egli fu parte del patrimonio mitico della città, dato che Polyphemos è identico ad un’eroe greco di nome Euphemos, che risulta anch’esso presente nella lista degli argonauti ^[124] e viene identificato con Polyphemos da Euforione e Socrate; Laonome, sorella di Eracle, sposa Polyphemos o Euphemos, ^[125] e anche i nomi dei due eroi, letteralmente “Colui che parla bene” e “Colui che parla di abbondanza”, coincidono per il senso e la formazione. Euphemos, eroe essenzialmente beotico, in età storica aveva la sua localizzazione a Capo Tenaro, nel sud della Laconia, da dove, dei beoti, in un qualche momento della preistoria devono averlo importato. Per Esiodo Euphemos nacque da Poseidon e Mekionike ad Iria, in Beozia orientale; per Pindaro egli nacque sul Cefiso, in Beozia occidentale, da Poseidon ed Europe, figlia di Tityos, altro eroe della Beozia. ^[126] D’altra parte, Polyphemos, figlio di Elatos e nipote di Poseidon, è forse l’ipostasi del dio ^[127] e nonostante Euphemos, come Polyphemos, non sia attestato nelle leggende milesie, un’iscrizione rinvenuta a Chio, altra colonia ionica d’Asia vicina a Mileto, cita “Euphemos, figlio di Elatos, ^[128] a conferma dell’identità tra i due eroi. Dato che gli elementi beotici abbondano a Mileto, e anche il Poseidon beotico, padre di Euphemos e nonno di Polyphemos si ritrova a Mileto, ^[129] dato che il santuario federale degli Ioni a Capo Micale era consacrato a Poseidon Helikonios, che trae il suo appellativo dal monte Elicona, nella Beozia occidentale. ^[130] Questo spiega il motivo che, in una prima versione dei Ciani, faceva di Polyphemos, l’erastes di Hylas, il fondatore della loro città. L’inserimento di Heracle nella leggenda è secondario e sembra derivare dall’influenza della vicina città di Eraclea Pontica, colonia di Megara. Già Ellanico nel V secolo a.C. assegna ad Hylas come padre un certo Theiomenes, certamente identico a Theiodamas driope che Callimaco e poi Apollonio relazionano ad Hylas. ^[131] Un poema di Esiodo, ^[132] il Matrimonio di Keyx, conteneva un episodio della saga di Eracle nel quale l’eroe, lasciata la nave Argo per cercare dell’acqua ad Afete in Magnesia, fu abbandonato dai suoi compagni. Afete è su una penisola dei Magneti, vicino a Iolco, che è il porto dal quale partirono gli Argonauti.
La tradizione di Cio, accostando le due leggende, una con un’Eracle abbandonato in cerca di acqua, l’altra con un Polyphemos anch’egli argonauta in eterna ricerca del del suo Hylas perduto, si congiunse gli elementi esioidei con il risultato che, nella versione di Nicandro, ^[133] Hylas divenne eromenos di Heracle e figlio di Keyx, o Eracle o Theiomenes /Theiodamas driope, che stando ad Apollodoro, era vicino e nemico di Keyx. ^[134] Finalmente, stando ad Apollonio, ^[135] si stabilì una relazione tra Cio e Trachime, la città di Keyx. Cronologicamente, queste modifiche possono essere collocate, al più tardi attorno al 450 a.C., tenendo conto che Eraclea fu fondata verso il 560 a.C., mentre Ellanico visse dal 496 al 411 a.C.
Fu quindi anteriormente, nel VI o alla fine del VII secolo a.C. - tenendo conto della fondazione di Cio nel 626-5 a.C. - che il mito di Hylas venne inserito nella mitologia greca con i termini di una relazione pedagogica tra l’eroe ionio Polyphemos/Euphemos e il giovane dio della montagna evocato ritualmente dagli Ittiti.

Tornato a Trachis, in un momento di pazzia, Eracle uccise Ifito. Per espiare questo delitto si rivolse all’oracolo di Delfi, ma la Pizia si rifiutò di rispondere. In preda all’ira, Eracle si mise a saccheggiare il santuario, tanto che intervenne Apollo e si accese una lotta feroce. Zeus costrinse i due a separarsi e finalmente la Pizia profetizzò ad Ercole che per espiare doveva servire come schiavo per tre anni.
Fu acquistato da Onfale, regina di Lidia, per tre talenti, ed ebbe una lunga storia d’amore con lei, dalla quale, secondo una tradizione riportata da Dionigi d’Alicarnasso ^[136] sarebbe nato Tirreno. Da questa unione ebbe comunque origine la dinastia degli Eraclidi i quali secondo un’altra tradizione, successero a Lido, fratello di Tirreno; quest’ultimo, guidando i Lidi in Italia, diede l’avvio alla storia degli Etruschi. ^[137] Al suo servizio catturò i due briganti Cercòpi, uccise Sileo, che costringeva la gente a lavorare la sua vigna, e Litierse, che prima costringeva i viandanti a mietere il suo campo e poi li uccideva; da quest’ultimo liberò Dafni.
Passati i tre anni, Ercole fu libero. Radunò un esercito di volontari e veleggiò verso Troia per vendicarsi di Laomedonte; dopo un breve assedio espugnò la città ed uccise Laomedonte e tutti i suoi figli, fuorché il futuro re Priamo.
Frattanto Hera convinse Hipnos ad addormentare Zeus per impedirgli di vegliare su Eracle, e scatenò una tempesta che portò l’eroe a Cos; gli abitanti, credendosi attaccati dai pirati, reagirono. Allora Ercole e compagni presero la città e ne uccisero il re Euripilo; Ercole ebbe poi un figlio, Tessalo (eponimo della Tessaglia, altra regione nella quale erano stanziati i Pelasgi), dalla moglie del re, Calciope.

DIONISO: la religione salvifica

Dioniso il nato due volte

Non si può dubitare del fatto che Dionysos sia un iniziato, un modello per i novizi dei diversi organismi sociali dell’antichità. Nel preciso contesto del rituale e del mito argivi la sua figura si collega al tema del morte mistica seguita dalla rinascita:
il viaggio del dio nell’Hades, che ovviamente è un viaggio nella morte; la madre Seméle, morta ancor prima della sua nascita e alla quale il dio, una volta fattosi maturo, restituisce la vita; il tema di Glaukos, il cui legame col dio è sconosciuto, ma che i racconti corinzi, beotici e cretesi caratterizzano come eroe iniziatico, morto e risuscitato; infine Polymnos/Prosymnos al quale, in senso metaforico, la morte non impedisce di essere l’erastés per eccellenza del dio, attraverso il simbolo di un fallo di legno di fico. Dioniso è, per eccellenza, il personaggio “nato due volte” della mitologia greca. Secondo una tradizione diffusa, ma per niente esclusiva, Seméle, mortale fulminata dall’ardente splendore di Zeus, morì incinta e Zeus salvò il feto mettendolo nella sua coscia. ^[138]
Così il dio nacque una prima volta dalla madre Seméle, una seconda da volta da suo padre Zeus. L’antichità della tradizione traspare da Euripide, ^[139] che per significare la doppia nascita del fanciullo divino, forzando la linguistica interpreta la parola dithyrambos, qualitativo di Dionysos, come derivato da dithyros, “che ha due porte”. Dionysos viene anche definito digonos, “dalla doppia nascita”, ^[140] con una terminologia ed una nozione che evocano fortemente un concetto sociologico essenziale dell’antica India, all’altro capo del mondo indoeuropeo, dove i membri dei tre primi varna, le prime tre grandi caste dei Bramini, Kšatriya e Vaísya, subivano un’iniziazione per la quale veniva loro conferito il titolo di dvija “due volte nati”, che li definiva in maniera esclusiva rispetto alla quarta casta, i Sudra, ed ai fuori-casta. ^[141]
Nel Dionysos classico, investito di un proprio simbolismo, sia dell’Orfismo, sia della religione della polis, ^[142] si individua un dio secondario che tuttavia mostra legami con l’antica teologia greca, già conosciuto dai Micenei, ^[143] mentre localmente, ad Argo, Megara, ecc., è possibile cogliere in maniera migliore alcuni aspetti del Dioniso primitivo. Sembra che ad Argo i misteri del lago Alcionio insistessero proprio su temi legati alla morte e alla rinascita; tramite Polyeidos e Glaukos Dionysos è collegato ai temi iniziatici di Creta e Megara, e in quest’ultima città, alle iniziazioni, sia maschili ^[144] che femminili. ^[145] Qui l’immagine di dionyso si inserisce nell’aspetto più arcaico e profondo del rituale, adattandosi ad una istituzione pienamente omologa a quella indiana. La mitologia greca offre spesso tracce di ciò che altri popoli, indoeuropei o non, presentano nelle loro istituzioni reali; perciò è probabile che Dioniso, nella successione delle prime tappe della sua esistenza (legame materno, morte della madre, legame paterno e seconda nascita), rappresenti la traccia di uno schema iniziatico indoeuropeo. Il mito che fa di Dionysos l’eromenos di Polymnos/Prosymnos, e che tanto scandalizzò gli autori cristiani, appare come un elemento di un rituale attraverso il quale, presso la tomba di Diokles a Megara, i giovani celebravano la loro iniziazione, passando come il dio attraverso una morte mistica e una rinascita; tale iniziazione, o la sua fase finale, non sarebbe altro che gli stessi Misteri di Dioniso, dei quali Pausania non volle lasciar trapelare niente.
Supponendo che le feste celebrate al santuario di Demetér Lernaia, come le Thesmophoria attiche, riguardassero solo le donne e che i Misteri di Dionysos fossero il loro corrispettivo maschile, allora Dionysos, morto e resuscitato, sarebbe l’omologo argivo di Hyakinthos, fondatore locale del rituale iniziatico omosessuale; egli patrocina la probazione dei giovani argivi, con un’inversione rispetto allo schema spartano, dove Dionysos è l’eromenos e la tomba è quella dell’educatore, mentre a Sparta la tomba dell’Amyclaion è quella dell’eromenos Hyakinthos. A parte questa inversione, la struttura, il rapporto tra i personaggi e il modello comportamentale non cambia.

Dioniso e Ampelo: il mito del vino

Nella versione riportata da Nonno di Panopoli ^[146] Ampelos (Αμπελος = vite) fu il primo amore di Dioniso. Tenuto all’oscuro della natura divina del suo compagno, il giovane era coetaneo del dio e lo superava in bellezza. I due vivevano fra satiri e sileni presso il fiume Pattolo, in Lidia o forse in Frigia (Nonno confonde spesso le due regioni turche). Lo stesso Dioniso era incerto sulle origini del fanciullo: poteva appartenere alla stirpe dei satiri, tanto che aveva la coda, ma più probabilmente era figlio di Selene, dea della luna, ed Elio, il sole.
Dioniso era perdutamente innamorato di Ampelo, e di lui gelosissimo, ma temeva continuamente per la sua vita, presentendone un destino simile a quello di Ila, Giacinto e Ganimede, tutti giovinetti amati da divinità o semi-divinità, sottratti prematuramente alla vita terrena.
I due compagni si confrontavano quotidianamente in una varietà di giochi, dalla lotta alla caccia, che Dioniso volentieri lasciava vincere al suo favorito. In occasione di una gara di corsa cui parteciparono Ampelo e due satiri, Cisso e Leneo, il dio intervenne per rallentare i rivali e garantire la vittoria all’amato ^[147]
Per colpire l’attenzione del suo amante, Ampelo si cimentava cavalcando tigri, orsi e leoni. Il dio, gli raccomandò però di guardarsi, nei suoi giochi, dalle corna del toro. Dioniso aveva infatti ricevuto un segno dell’imminente morte del giovane: al dio era apparso un drago cornuto, che uccideva un cerbiatto adagiato sul proprio dorso scagliandolo contro le pietre di un altare. Intuendo nella apparizione un presagio del destino che attendeva il giovane, il dio fu sul punto di piangere per la futura perdita, ma alla vista del sangue che arrossava la pietra dell’altare, e che preannunciava il dono del vino, eruppe in un riso di gioia. Su richiesta di Era, matrigna di Dioniso, la dea Ate, l’Errore, che si trovava in Frigia da quando Zeus furibondo ve l’aveva scagliata, si presentò ad Ampelo sotto le spoglie di un giovane satiro e gli consigliò di provare a cavalcare un toro, persuadendolo che con ciò si sarebbe guadagnato la predilezione del dio e la possibilità di guidarne il cocchio, che era stato affidato a Marone. Ampelo si accostò a un toro che si abbeverava presso il Pattolo; dalle fauci dell’animale colava sul corpo del giovane un rivolo d’acqua, simbolo della fatica cui i buoi sarebbero stati costretti per irrigare le vigne. Ampelo ornò il capo del toro di narcisi e anemoni, fiori germogliati in seguito alla morte di Narciso e Adone, entrambi giovani cari agli dei; infine gli montò in groppa. Mentre galoppava sul dorso del toro, vedendo la luna, si prese gioco di Selene, che per punizione mandò un tafano a pungere il toro. L’animale, imbizzarrito, disarcionò Ampelo, lo trafisse con le corna e lo scagliò contro delle rocce, finché la testa non si staccò dal corpo. Dioniso, disperato, asperse la ferita con l’ambrosia, il nettare degli dei, la cui dolcezza si sarebbe poi trasfusa nel vino. Eros, per consolarlo, raccontò al dio affranto la storia di un altro bellissimo fanciullo, Calamo, tramutatosi in canna a seguito di un amore sfortunato.
Frattanto le Ore, personificazione divina delle quattro stagioni, si recavano presso loro padre, Elio, custode delle profetiche tavolette di Armonia. Una di loro, Autunno, avrebbe presto avuto il capo adorno di tralci di vite, poiché era giunto il tempo del vino, previsto nell’ultima raffigurazione della terza tavoletta, che segnava l’avvento di una nuova era del mondo: vi era infatti rappresentata la Vergine, segno zodiacale di transizione fra l’estate e l’autunno, con in mano un grappolo d’uva. ^[148]
I lamenti di Dioniso giunsero a commuovere Athropos, una delle Moire, filatrici del destino di ogni creatura. Costei diede nuova vita al corpo di Ampelo, che subito mise radici e si trasformò in un tralcio vite, scampando così all’Ade. Il dio strinse fra le mani un grappolo d’uva, e dal nuovo frutto stillò un succo che aveva la stessa dolcezza dell’ambrosia, e che donava l’ebbrezza: il vino aveva fatto la sua prima comparsa sulla terra.

Cisso, il satiro con cui Ampelo aveva gareggiato, si sarebbe trasformato nell’edera che si avvolge alla vite, mentre Calamo, la canna, l’avrebbe sostenuta contro il vento. ^[149] Ovidio, ^[150] oltre a precisare che Ampelo era figlio di un satiro e di una ninfa, racconta una versione diversa del mito: Dioniso e il suo favorito vivevano sui monti Ismari, in Tracia; il dio aveva affidato ad Ampelo un rampicante che pendeva dalle foglie di un olmo. Il giovane, arrampicatosi sull’albero per cogliere il frutto del rampicante, perse l’equilibrio e morì nella caduta: la pianta prese così il nome di Ampelo, «vite». Dioniso, addolorato, tramutò il giovane nella stella Vindemiatrix, della costellazione della Vergine; la sua apparizione a oriente, subito prima dell’alba, segnalava un tempo l’inizio del periodo della vendemmia, a Settembre; a causa della precessione degli equinozi oggi sono le stelle della costellazione del Leone a comparire in quella posizione all’inizio dell’autunno.
Secondo una glossa per la quale ampiles tuscorum lingua maius mensis dicitur il nome del giovane sembra riemergere nel nome etrusco del mese etrusco di maggio = ampile (hamφe).

Dioniso a Lerna

Alcuni autori tardi e ormai già cristiani, tra cui nel III secolo Arnobio nell’opera Adversus Nationes e Tzetze, un’autore bizantino dell’XI secolo, tramandano la storia dei misteri di Lerna. Clemente Alessandrino, che scrive intorno al 200, in un’ epoca cioé in cui il cristianesimo è ancora un fenomeno minoritario nell’impero romano, ne fornisce la descrizione ritenuta più diretta e più autentica nel Protrepticus: “Dionysos desiderava vivamente discendere presso Hades, ma non conosceva il cammino; un certo Prosymnos promette di spiegarglielo, ma dietro una ricompensa che non aveva niente di bello, se non per Dionysos: gli si chiedeva di prestarsi ai piaceri dell’amore. Il dio accoglie con piacere la richiesta e promette di corrispondervi. Informato sul cammino, si allontana; ritorna e non ritova Prosymnos (che era morto); per sdebitarsi nei confronti del suo amante, Dionysos si reca, pieno di desideri impuri, alla sua tomba. Taglia, a caso, un ramo di fico, gli da la forma di un membro virile e se ne serve per adempire alla sua promessa nei confronti del morto. E’ allo scopo di ricordare misteriosamente questo fatto che nelle città si dedicano dei falli a Dionysos…” ^[151]
Il periodo ancora pagano in cui vive Clemente, ed il fatto di cui scrive, che all’epoca doveva essere noto, garantisce ulteriormente sulla veridicità delle affermazioni che in caso contrario potevano essere comodamente smentite.
Il riconosciuto valore delle affermazioni di Clemente Alessandrino sulle informazioni da lui fornite riguardo agli antichi misteri, siano essi di Aphrodite, di Eleusi o di Delo, i misteri di Dionysos o i misteri dei Corybantes, sono così rigorose e ricche di dettagli e di formule che costituiscono una parte importante, se non la principale fonte delle nostre informazioni al riguardo, e forniscono una ricchezza e precisione di particolari tali da spingerci a chiederci se, effettivamente, egli non sia stato iniziato.
Il passo citato esprime una parte di misteri di Dionysos a Lerna, ed é utile confrontarlo col più antico testo sull’argomento, scritto da Pausania, in cui l’eroe si chiama, qui come in altri testi, Polymnos: “Ho visto ciò che (a Lerna) si chiama la Sorgente di Amphiaraos e il lago Alcionio, attraverso il quale, raccontano gli Argivi, Dionysos si immerse fino all’Hades, per riportare indietro Semele, e fu Polymnos ad indicargli questa “kathodos”. La profondità di questo lago, é insondabile… Quanto ai riti notturni celebrati annualmente in onore di Dionysos, non posso divulgarli fra tutta la gente.” ^[152]

Il tema del segreto divulgato dietro un favore amoroso di cui parla Clemente Alessandrino é tipico della tradizione ellenistica, ma ciò non toglie che il tema sia antico.
I laghi ed i monti di Lerna, zona carsica formata da risorgive di fiumi inghiottiti negli abissi cavernosi delle montagne dell’Arcadia nord-occidentale, hanno favorito la localizzazione di molti miti: Qui Herakles combatté contro l’Idra, sempre qui era ambientata anche la storia del rapimento di Kore da parte di Hades, oltre alla discesa di Dionysos agli inferi. I temi di Dionysos e Demeter sono collegati: il bosco sacro tra il monte Pontinos e il mare, dove Kore fu rapita e dove si celebrano i misteri di Demeter Lernaia, conteneva le statue di Demeter Prosymna e di Dionysos Saotes, divinità delimitate dal santuario di Athena, fondato da Danaos sulla vetta del monte e da una statua di Aphrodite, dedicata dalle Danaides, ^[153] sul lato del mare. Hera, apparentemente assente dal contesto sacro, é invece presente nel nome dell’eroe che qui viene ad uccidere l’Idra: Herakles. L’eroe dal nome formato da Hera uccide l’Idra (bestia suscitata dalla stessa Hera) sotto un platano (Pausania informa che il bosco sacro é formato da platani. Al lato opposto della piana di Argo, di fronte alla stessa città, si trovava il famoso tempio di Hera, che fu anche il luogo della nascita di Herakles. A proposito di questo santuario, Pausania scrive: “Il santuario si trova nella parte più bassa di Euboia. Giacché essi (gli Argivi) chiamano Euboia questa collina, e dicono che il fiume Asterion ebbe tre figlie, Euboia, Prosymna e Akraia, il territorio circostante ha ricevuto il nome di Euboia e il territorio al di sotto dell’Heraion quello di Prosymna.” ^[154]

Queste tre “nutrici” di Hera, corrispondono effettivamente a tre definizioni della stessa Hera: Akraia “che sta sulle alture” é l’appellativo che essa riceve come come divinità dell’Acrocorinto; Euboia é la variante del suo qualitativo più noto, Boopis, il “Bovide”, la “Vacca”, ed é sull’Euboia che le figlie di Proitos, re di Argo, furono mutate in vacche. Prosymna, infine, era nel testo di Pausania un epiteto di Demeter; altri autori citati da Plutarco parlano di “Prosymnaia Hera”, l’Hera di Prosymnia. ^[155]
All’Heraion, Prosymna è una nutrice e la dea stessa; a Lerna Prosymnos è l’erastes di Dioniso e Prosymna la dea Demeter.
Io, sacerdotessa di Hera a Prosymna, a Lerna diviene l’amante di Zeus. All’Heraion si celebravano anche di misteri per i quali la sacerdotessa attingeva l’acqua dal fiume Eleutherion, ^[156] ed Eleutherios è un’appellativo di Dionysos. Così ai due lati della piana di Argo i motivi si richiamano e l’antichità dei primi è confermata dai secondi. Io, le Proitides, Herakles, Danaos, e le sue figlie appartengono ai miti più antichi degli Argivi mentre Prosymnos-Prosymna e Dionysos, che vi sono strettamente connessi, ne condividono l’antichità.
L’antichità del tema pederastico è confermata da Pausania, che riferisce che i misteri di Demeter Lernaia vennero fondati da Philammon, padre di Thamyris, che nella versione di Apollodoro, innamoratosi di Hyakinthos, inventa la pederastia.
Thamyris è in ogni caso un cantore, e questa funzione evoca i nomi Prosymna-Prosymno e di Polymnos, derivato da Himnos, “inno”.

Glauco

E’ noto che nelle feste, o in una delle feste di Lerna, un personaggio di nome Glaukos sorgeva dalle acque resuscitato; ciò è sufficiente a chiarire il tema della morte seguito dalla rinascita, tipico delle iniziazioni. Nel luogo in cui Dioniso raggiunge l’Ade attraverso un lago senza fondo, mentre Kore viene rapita dal dio degli Inferi nella piana di Nusa ^[157] e trascinata attraverso una crepa del sottosuolo, anche Glaukos sembra essere uno degli elementi legato alla complessa tematica della morte e della rinascita.
A quanto racconta Nikanor di Cirene nella sua Europia ^[158] Glaukos era stato amato da un vecchio dio marino, Nereus, divinità primordiale di Esiodo. ^[159] Secondo un certo Hedylos, del quale Ateneo non ricorda se fosse di Atene o di Samo, Glaukos si era gettato in mare a causa del suo amore per Melikértes ^[160] Quest’ultimo è l’eroe di un mito nel quale si gettò in mare assieme alla madre Ino, figlia di Kadmos di Tebe, e divennero delle divinità delle acque: Ino divenne la “dea Bianca” Leukothea; Melikrates divenne il dio Palaimon, protettore della navigazione, cugino di Dioniso (Semele era sorella di Ino) e anch’egli protagonista a Lerna di di un tuffo favoloso. Tenuto conto che Nikanor è autore del II secolo d.C., e anche Hedylos sembra di epoca ellenistica, è lecito pensare che le affermazioni su Glaukos siano frutto di tarde speculazioni, tipiche dell’epoca post-classica. Tuttavia si inseriscono nel mito una serie di correlazioni arcaiche e tipicamente iniziatiche. Nella leggenda corinzia, Glaukos figlio di Sisyphos, bevve l’acqua di una fonte che conferiva l’immortalità. I corinzi si rifiutarono di credergli ed egli si gettò nel mare dove divenne l’omonimo dio marino. ^[161] Nella versione beotica della leggenda Glaukos era un pescatore di Antedone che gustando una certa erba che rendeva immortali divenne un dio marino. ^[162] Dunque con l’immersione verso l’Hades, come Dioniso, e la seguente emersione sul lago, si conquistava l’immortalità. Una quarta versione, questa volta cretese, precisa il significato dell’immortalità connesso ad una morte o ad un soggiorno infernale. A Creta Glaukos è un ragazzo, figlio di Minos, il re di Cnosso. Un giorno mentre insegue un topo, cade in una giara di miele, dove affoga. Grazie all’aiuto di Apollo, o degli indovini, Minos ritrova il figlio ed apprende dai Cureti che l’unico uomo capace di risuscitare, sarebbe stato colui che fosse stato in grado di interpretare il significato di una vacca del branco reale, la cui pelle era di tre colori; ovvero, ogni giorno variava attraverso il bianco, il rosso ed il nero. L’unico indovino che di fatto comprese fu Polyeidos, figlio di Koiranos: egli spiegò che i tre colori caratterizzavano il frutto della mora, che nasce bianco, diventa rosso e infine nero. Minos allora ordinò a Polyeidos di resuscitare suo figlio e, a questo scopo, lo chiuse in una tomba con il corpo del figlio. Polyeidos non sapeva che fare, quando infine entrò nella tomba un serpente. Polyeidos uccise l’animale, ma sopravvenne un secondo serpente che, constata la morte del primo esce per tornare con in bocca un’erba con la quale tocca il suo simile che subito risorge. Polyeidos si impadronisce dell’erba e risuscita Glaukos. Minos ammirato chiede a Polyeidos di trasmettere la conoscenza a suo figlio. Polyeidos obbedisce ma, finalmente libero e sul punto di tornare a casa sputa in bocca al suo allievo e Glaukos perde tutto il sapere che aveva appena acquistato. ^[163] Chiarito il ruolo di Glaukos e Polyeidos si comprende che il mito è un racconto di iniziazione: il miele in cui cade il fanciullo è materia che conferisce l’immortalità, gli altri elementi sono la delega della podestà paterna all’educatore e l’isolamento del maestro con il discepolo, l’educazione e la resurrezione. Conoscendo poi ii costumi cretesi, la relazione sessuale tra maestro e discepolo è facilmente immaginabile dalla simbologia dello sputo, evidente metafora dello sperma: nel vocabolario lacedemone l’erastes si chiama eispnelos “colui che soffia in”; mentre eispnei, “inspirare”, “soffiare in” significa “innamorarsi di”. ^[164] Polyeidos, il cui padre si chiama Koiranos, letteralmente “il capo”, nel senso militare del termine, ^[165] presiede anche le iniziazioni guerriere e cinegetche: fu infatti lui a indicare a Bellerofonte come conquistare il cavallo Pegaso per andare a combattere la Chimera. ^[166] Così Polyeidos, che è il maestro delle iniziazioni a Creta per Glaukos e a Corinto per Bellerofonte, chiarisce la vera natura di Prosymnos/Polymnos di Lerna: informare Dioniso sull’ingresso ai misteri alla stessa maniera in cui Polyeidos indica a Bellerophon la sorgente dove prendere il cavallo magico; la contropartita è la relazione sessuale col dio così come Polyeidos sputa nella bocca di Glaukos.

Orfeo ed Euridice

Nei tempi antichi viveva un re di Tracia, chiamato Eagro. Non soddisfacendosi delle mortali, si innamoró dalla musa Calliope. Dalla loro unione nacque un ragazzo, che chiamarono Orfeo. Calliope di cui il nome significa “quella dalla bella voce”, insegnó il canto al suo figlio. La voce di quest’ultimo era così bella che lo stesso dio Apollo ne fu incantato, e regaló al ragazzo una lira così melodiosa che le pietre piangevano e gli alberi ballavano al suo ritmo. Quando giunse all’età adulta, Orfeo udí parlarle dell’impresa di Giasone e degli Argonauti, alla ricerca del vello d’oro.
Accompagnò volentieri gli Argonauti nel loro viaggio, utilizzando la sua lira per aiutarli a superare numerosi pericoli, come le sirene, da cui salvò i suoi compagni accattivandoli con il suo canto che toglie ogni potere alle melodie dei mostri. Ma egli aveva fretta di tornare in Tracia, poiché era innamorato della bella Euridice. Le moire purtroppo non furono loro favorevoli: appena dopo il loro matrimonio, Euridice pose il piede su una vipera che la morse, ed ella ne morì. Orfeo era inconsolabile.La sua arpa in mano, si avviò verso il regno sotterraneo di Ade, domicilio dei morti.
Col suo canto, rese il terribile Cerbero dolce come un cucciolo, e fece piangere il traghettatore Caronte, che accettò di trasportarlo sull’altra riva dello Stige. Egli supplicò Ade signore degli inferi, e sua moglie Persefone di rendergli Euridice giurando che avrebbe preferito restare con lei nel regno dei morti, piuttosto che risalire fra i vivi senza la sua compagna. Addolciti dal suo canto, gli dei cedettero. Gli dissero di tornare nel mondo dei vivi, che sua moglie lo avrebbe seguito. Ma finché si trovava agli inferi, non doveva guardare indietro, o l’avrebbe persa per sempre. Mentre raggiungeva la superficie, dubitando della parola degli dei, si girò per assicurarsi che Euridice lo seguisse. Ella era giusto dietro di lui, ma non aveva ancora messo il piede all’aria libera. Quindi Hermes il messaggero, che era stato inviato invisibile per seguirli, la afferrò per riportarla sotto terra. Orfeo ebbe soltanto un momento per sollevarle il velo e contemplarla un’ultima volta, ed Euridice scomparì. Per Platone,^[167] Orfeo non riuscì nell’impresa perché aveva agito con mollezza, “proprio come un citaredo“.

Con il cuore infranto, Orfeo non sopportava più la vista delle donne e per tre anni egli fu sacerdote nel tempio del giovane Apollo. Le ragazze continuavano a girargli intorno, ma lui le rifiutava tutte, rendendole furiose per il fatto di essere ignorate. Non diventò però altrettanto insensibile al desiderio; semplicemente, i suoi amori furono indirizzati verso i giovani uomini. Insegnò agli uomini di Tracia l’arte dell’amore per i ragazzi, rivelando in questo amore il mezzo per trovare l’innocenza della gioventù, di respirare i fiori della primavera. Ebbe numerosi amanti. Tra tutti, amò uno dei suoi compagni Argonauti, il giovane Calais, figlio alato di Borea, il vento del nord. Ma il loro amore non doveva durare. Era un giorno dell’inizio di primavera, durante le feste dionisiache. Le donne di Tracia, vestite di pelli animali, diventavano Menadi, le selvaggie seguaci di Dioniso, dio del vino, della passione e dell’abbandono. Quest’ultimo accusava Orfeo di avere fatto privilegiare in Tracia il culto di Apollo al suo culto. Consegnò dunque l’aedo a queste donne che lo odiavano, sia perché egli le aveva respinte sia perché teneva per se i ragazzi che queste desideravano.
Le menadi lo troveranno, mentre stava cantando di come gli dei avevano amato i ragazzi, di Zeus e Ganimede, di Apollo ed i suoi amanti, ma anche di come gli stessi dei potevano perdere i loro graditi, portati via dalla morte. Quel giorno Orfeo cantava così meravigliosamente che gli uccelli tacevano per ascoltarlo e gli alberi si tendevano per udirlo meglio.
Perduto nella sua musica, non si accorse dell’ingresso delle Menadi nella foresta. Trascinate dalla furia, queste si precipitarono su lui. “Eccolo! L’uomo che ci ha disprezzato! “, esclamarono all’unisono, e le loro grida furenti e assordanti soffocarono il suo canto cosi ammaliante che si sarebbe persino ingraziato la più dura delle pietre. Lo colpirono con i rami dei tirsi e lo fecero a pezzi, disperdendo le sue membra quà e là. Orfeo, il più dolce degli uomini, morì, ma la sua testa e la sua lira, gettate nell’ Ebro, fluttuarono cantando un’aria malinconica, e raggiunto il mare, arrivarono fino all’isola di Lesbo. Sulla spiaggia, un grande serpente si fece avanti per divorarle, ma Apollo lo cambiò in pietra. La testa fu messa in una grotta sacra, dove fece a lungo profezie. La lira, su richiesta di Apollo e delle muse, fu proiettata nei cieli, dove può ancora oggi essere vista, sotto forma di costellazione. Orfeo si ritrova dunque agli inferi, dove questa volta, percorsi i campi elisi, è riunito per sempre alla sua Euridice. Alcuni dicono che le Menadi che uccisero Orfeo furono punite dai loro mariti che le marcarono tatuandole sulle braccia e le gambe. Altri pretendono piuttosto che quando gli dei, furiosi per questo assassinio, stavano per ucciderle, Dioniso, per proteggerle, le trasformò in querce e le radicò. Furono allora i loro mariti che si tatuarono per non dimenticare mai il crimine spaventoso che aveva avuto luogo nella loro patria.

MITI CRETESI

Il mito di Minosse

Apollodoro racconta che Astérios, re di Creta, adottò i figli di Europa e di Zeus, Minosse, Sarpedone ^[168] e Radamante. Cresciuti, i tre fratelli litigano perché tutti innamorati di un pais di nome Miletos, figlio di Apollo e di Areia, a sua volta figlia di Kléochos.
Dato che il fanciullo corrisponde all’amore di Sarpedone, Minosse scatena una guerra, che vince, e conquista l’intera isola di Creta. Sarpedone fugge in Licia mentre Miletos va a fondare la città di Mileto a nord della Licia. Sempre secondo Apollodoro, altri autori informano che il ragazzo amato si chiamava Atymnios ed era figlio di zeus e Kassiépeia ^[169]
Nicandro, contemporaneo di Apollodoro, racconta la storia nel IV libro delle sue Metamorfosi, così riassunto da Antonino Liberale: ^[170]
“Apollon e Akakallis, figlia di Minos, ebbero a Creta un figlio di nome Miletos. Temendo la collera di Minos, Akakallis espose suo figlio nella foresta, dove, per ordine di Apollo, delle lupe venivano spesso a trovarlo per proteggerlo e offrigli, a turno, il loro latte. Più tardi, dei bovari trovarono il bambino, lo raccolsero e lo allevarono presso di loro. Egli, crescendo, divenne un giovane bello e forte. Minos, preso da desiderio per lui, voleva fargli violenza. Allora, su consiglio di Sarpedon, Miletos si imbarcò di notte su un brigantino e fuggi in Caria, dove fondò la città di Mileto e sposò Eidothéa, figlia di Eurythos, re dei Carii.”

Il gruppo di Minosse, Sarpendone e Radamante, appare antico in quanto attestato già nei cataloghi esiodei ; ^[171] il resto della narrazione appare invece di epoca tarda, dato che il nome di Miletos, derivato dal toponimo e non attestato prima del II sec. d.C., appare tratto dalle opere di Apollodoro e Nicandro ^[172] e il testo, piuttosto che a un’antica istituzione cretese, è conforme alle tarde trasformazioni dell’omosessualità in una tipologia ludico-sessuale sulle rivalità di due principi per un giovane. Il conflitto tra Minos e Sarpédon ha origini prettamente politiche, come afferma Erodoto ^[173] nel V secolo a.C. e sembra che alla base di questa asserzione vi sia un’origine molto antica. L’origine cretese dell’eroe Miletos si basa su elementi di remota antichità, riportata da Pausania che elenca i re della tradizione milesia, ovvero i sovrani indigeni Anax, Astérios, poi un conquistatore cretese, Miletos, e i colonizzatori greci e ioni ^[174] L’archeologia ha confermato la testimonianza rivelando la colonizzazione minoica e micenea di Mileto. L’eroe eponimo Miletos, venne relazionato con ciò che nella tradizione locale attestava un’apporto cretese pre-ellenico; una volta affermata l’origine cretese si rese necessaria la partenza di Miletos da Creta, che fu collegata alla simile avventura di Sarpédon emigrato da Creta in Licia. Poi la storia venne infarcita attingendo alle tradizioni popolari cretesi sul bimbo abbandonato e raccolto da un’animale (un sigillo medio-minoico, da Cnosso, mostra un bambino accompagnato da una capra; sembra che l’immagine di un’allattamento da parte di un’animale possa relazionarsi al mito cretese dell’allattamento di Zeus bambino da parte della capra Amaltea), e alla tematica di moda sui rapporti conflittuali tra erastai ed eromenoi o tra erastai rivali.
Ateneo attribuisce ad uno storico di nome Zenis o Zeneus di Chio, un’interpretazione sessuale delle relazioni tra Minosse e Teseo: Minosse avrebbe reagito violentemente alla morte di suo figlio Androgeos in Attica perché innamorato di Teseo, al quale più tardi diede in sposa sua figlia Phaidra ^[175]
Effettivamente accanto alla vulgata attica e più classica della storia, secondo la quale Minosse non riconosce Teseo poiché si è mischiato alla folla dei giovani e delle fanciulle consegnate dagli ateniesi al re di Cnosso, esisteva una versione, nota attraverso un frammento di Bacchilide, per la quale Minosse e Teseo si affrontano sulla nave diretta a Creta: a Minos che si dice figlio di Zeus, Teseo risponde che egli, in qanto figlio di Poseidone, non è meno nobile; per confermare le sue affermazioni e provocare il suo antagonista, Minosse ottiene da Zeus un lampo, poi lancia nel mare il suo anello e ordina a Teseo di andare a cercarlo per provare a sua volta la sua origine divina. Il figlio di Aeigeus si tuffa immediatamente, dei delfini lo conducono al palazzo sottomarino dove viene ricevuto da Poseidone e Anfitrite; poi ritorna alla nave riportando l’anello d’oro e una corona donatagli da Amphitrite. Il fatto che Teseo fosse un giovane al cospetto del re Minosse nel pieno della sua regalità e per giunta suocero di Teseo, renderebbe verosimile l’esistenza di questo mito più antico, sulla base della tradizione universalmente attestata. Può darsi che la tradizione ateniese più antica presentasse la relazione tra i due personaggi in termini non antagonistici, secondo lo stesso modello che si ritrova nel rapporto tra Minosse e l’artigiano Daidalos (Dedalo).

Il mito di Radamante e Talos

Un’altra storia, tramandata alla metà del VI secolo a.C. dal poeta Ibico di Reggio ^[176] fa di Rhadamanthys l’erastés di Talos.
Rhadamanthys è un leggendario cretese, figlio di Zeus e fratello di Minosse, Talos invece, nella vulgata tramandata da Apollodoro, Apollonio Rodio e Platone, è un uomo di bronzo, la cui funzione è di vegliare sull’isola di Creta, impedendo agli stranieri di penetrarvi, ^[177] basandosi su Kinaithon, uno dei primi poeti greci, espone una genealogia per la quale da Kres (l’eponimo di Creta) nacque Talos, che fu padre di Héphaistos, il quale generò Rhadamanthys. Secondo Platone ^[178] “Radamanto … non aveva imparato tutta l’arte regale (da Minosse), ma quella parte subordinata ad essa, che consiste nel presiedere ai giudizi. Di qui fu anche chiamato buon giudice. Minosse si giovò di lui come custode delle leggi della città, e di Talo nel resto di Creta.”
Un’altra tradizione assegna a Rhadamanthys parecchi compagni: Anios, eroe dell’isola di Delo, Oinopion, Euanthes, Staphylos, Thoas, leggendario re di Lemno, ecc.; ^[179] ancora un’altra tradizione fa di Oinopion, re di Chio, il nipote di Minosse, nato da Ariadne e Dioniso, o Teseo. Oinopion ha per figli Euanthes, Athamas, re di Coronea in Beozia, Melas, Salagos, Talos/Rhadamanthys è “il cretese”. Ancora un’altro Talos, ateniese, è relazionato a Dedalo, anche lui ateniese passato al servizio di Minosse e architetto del labirinto di Cnosso; secondo Apollodoro ^[180] “egli era fuggito da Atene perché aveva gettato dall’Acropoli Talos, figlio di sua sorella Perdix; Talos era infatti suo allievo e Daidalos temeva che il talento di lui superasse il proprio, vedendo che aveva segato un sottile bastone di legno con la mascella di serpente che aveva trovato.”
Pausania, ^[181] che chiama l’eroe Kalos, e Diodoro, ^[182] che tra gli altri oggetti gli attribuisce l’invenzione della sega metallica, del tornio da vasaio, del compasso da muratore, raccontano la stessa storia. L’uomo di bronzo cretese è, secondo alcuni autori, opera di Dedalo, secondo altri, di Héphaistos, che in Attica corrisponde all’equivante divino di Dedalo. ^[183] Il cretese Talos, che invece di uccidere gli stranieri a colpi di pietre li stringe a sé e salta con essi in una fossa incandescente dove questi periscono, assieme al Talos ateniese, figlio di Pernix che, una volta gettato dalla rupe venne mutato da Athena in pernice, ^[184] appare quindi come discepolo e come opera “materiale” di Dedalo, collegato con Dedalo alla fucina e con lui incarnatore dei misteri della metallurgia, Talos incarna la figura iniziatica del novizio, dell’apprendista mago teso al dominio dei poteri tecnici e magici con la sua natura di essere umano superiore.
Nel ciclo di Dedalo, che si costruì le ali per fuggire da Creta, il tema della caduta e della trasformazione in uccello, allusiva a questa funzione di tramutazione iniziatica, è presente anche nella storia di Ikaros, figlio di Dedalo e in quella di Daidalion, letteralmente il “figlio di Daidalos”, un personaggio di cui parla solo Ovidio, ^[185] che lo presenta come figlio di Apollo; Daidalion, disperato per la morte di sua figlia Chione (“neve”), si getta dal monte Parnaso ma Apollo lo trasforma in sparviero. Chione, uccisa perché aveva osato paragonarsi ad Artemide, era madre di due figli: Autolykos, nato da Hermes, e Philammon, nato da Apollo. Philammon era il padre di Thamyris, il musico che secondo una tradizione era stato l’inventore dell’omosessualità e secondo un’altra fu l’inventore dei misteri di Demetra a Lerna. Un’altra Chione è madre di Priapos, dio fallico, ^[186] mentre una terza Chione, figlia del vento Borea, ebbe da Poseidone l’eroe Eumolpos, che gettato in mare e salvato dal padre, verrà affidato ad una delle sue figlie e più tardi, divenuto re di Eleusi, combatterà gli ateniesi con l’aiuto di Phorbas o di Diokles.

Il mito di Zeus e Ganimede

La più nota tradizione cretese è quella relativa agli amori di Zeus e Ganimede. Platone, ^[187] fa dire da un ateniese a un lacedemone “Tutti accusiamo nei cretesi gli inventori del mito di Ganimede; essi, poiché si riteneva che le leggi venissero loro da Zeus, crearono in più, si dice, questo mito su Zeus, per cogliere anche questo piacere, tenendo dietro a quel dio.”
Anche l’Iliade evoca il mito di Ganimede; nel V canto, ^[188] quando Diomede parla dei cavalli di Enea:
“Sono della razza, sai, che Zeus diede a Troo in compenso del figlio Ganimede: la razza dei cavalli migliori che siano sotto l’aurora e il sole. Da quel sangue là derivò i suoi di nascosto Anchise, signore di uomini, mettendo sotto le sue cavalle all’insaputa di Laomedonte.”

Nel XX canto ^[189] Enea espone la sua genealogia ad Achille:
“Dardano poi ebbe un figlio, e fu il re Erittonio, il più ricco senza dubbio degli uomini mortali. Aveva tremila cavalle: venivano lasciate libere al pascolo nella prateria irrigua della pianura ed erano tutte fiere dele loro giovani puledre. Di alcune di loro si innamorò Borea, si, mentre stavano a pascolare: prese l’aspetto di uno stallone dalla criniera azzurra e le coprì. Esse restarono pregne e figliarono dodici puledre… Erittonio poi generò Troo che fu re dei troiani. E a Troo nacquero tre figli irreprensibili: Ilo, Assaraco e Ganimede pari a un dio, che era certo il più bello degli uomini mortali. E così gli dei, per la sua avvenenza, se lo portarono via in aria a far da coppiere a Zeus e a vivere in mezzo agli immortali. Ilo, devi sapere, fu padre di Laomedonte: e Laomedonte a sua volta aveva Titone e Priamo, e via via Lampo, Clizio e Icetaone valoroso rampollo di Ares. Quanto ad Assaraco ebbe come figlio Capi e questi poi Anchise. E alla fine Anchise mise al mondo me: a Priamo invece nacque il divino Ettore.”
A giudicare dal testo, l’iliade non evoca alcuna relazione particolare tra Zeus e Ganimede; anche due testi posteriori del VII secolo a.C., la “Piccola Iliade” e l’”Inno omerico ad Afrodite”, pur menzionando l’eroe, mantengono la stessa linea di Omero. Nel VI secolo a.C. i poeti Ibico di Reggio ^[190] e Teognide ^[191] attribuiscono al servizio divino di Ganimede anche un’aspetto sessuale. Lo stesso Teognide, per giustificare i propri amori, afferma che fu dopo il rapimento di Ganimede da parte di Zeus, che l’amore per un giovinetto è divenuto cosa gradevole; di fatto, da questo momento la tradizione antica appare unanime nell’interpretare la relazione tra Zeus e Ganimede in chiave omosessuale ^[192]
Si è erroneamente sostenuto che la pederastia era ignorata da Omero, e che a Creta, sotto l’influenza dorica, si sia trasformato il coppiere degli dei nell’eromenos di Zeus. Tracce di questa antichità sono invece presenti nello stesso “Inno omerico ad Afrodite”, ^[193] attribuibile all’ultimo terzo del VII secolo a.C.; qui la menzione a Ganimede si inserisce nel dialogo che il principe troiano Anchise ha con la donna meravigliosa, la dea Afrodite, che lo aveva raggiunto sul monte Ida; dopo aver avuto una relazione sessuale con lei, Anchise viene a conoscenza della sua natura divina; timoroso per il suo destino, in quanto l’amore con gli dei risulta fatale ai mortali, l’eroe si rivolge alla dea:

“Ma or ti scongiuro per Zeus, / non voler che pochi giorni tra gli uomini io tragga, / abbi pietà di me, che breve ha la vita colui / che con le immortali dee s’è giaciuto in amore”
Ma la dea lo rassicura:
“…Della vostra progenie per indole casta e bellezza / furono cari agli dei non pochi. Già il saggio Cronide, / sol perché era bello, il biondo rapì Ganimede, / e lo fé dimorare in cielo, che agli eterni mescesse: / tutti onore gli fan, meraviglia a vedere, allorquando / da un cratere d’oro il rutilo nettare attinge. / Ma inconsolabilmente dolevasi Troe: non sapeva / ove il turbo rapito gli avesse il figliolo diletto; / lui per sempre dunque piangeva, ma pietà ne sentiva / Zeus, e del figliol gli dié due cavalli veloci in compenso, / d’infra quelli che portan gli dei e diedeglieli in dono. / Poi, per volere di Zeus il conduttore Argifonte / tutto gli svela: come immortale egli fosse e fiorente / di giovinezza eterna al par degli dei. Ma all’udire / del Cronide l’annunzio, i gemiti frena, s’allegra / Troe e gioioso va sui turbinanti cavalli. / ‘Si Eoo dal trono d’oro rapiva Titone, / ch’è vostro ceppo agl’immortali simile…”

L’inno paragona la relazione di Ganimede e Zeus a quelle di Anchise-Afrodite e Titone-Aurora, già note dall’Iliade, ^[194] per cui la dea, dopo aver rivelato che avrà un figlio da Anchise, assicura l’eroe rivelandogli che non deve temere, visto il glorioso destino che già era toccato a due membri della sua stessa famiglia, che dopo simili relazioni si erano guadagnati l’immortalità.
Secondo la tradizione riportata da Echeménes, ^[195] il rapitore sarebbe stato non Zeus ma Minosse, per cui è stato supposto, con Lord Evans e R.F. Willetts, che la storia avesse avuto origine tra bande di giovani scelti dell’élite aristocratica della corte di Minosse ^[196]

GLI EROI: l’esaltazione del valore virile

Achille e Patroclo

Plutarco, in un passo dell’Erotikos afferma che “non solo i popoli più bellicosi, Beoti, Lacedemoni e Cretesi sono quelli che si sono dedicati all’amore pederastico, ma anche, fra gli eroi di un tempo, Meleagros, Achille, Aristomenes, Kimon, Epaminondas.”. Di tutti i miti sull’argomento, questo di Achille e Patroclo é l’unico, fin dall’epoca antica, in cui l’omosessualità non rivesta valore iniziatico.
Dice la leggenda che quando Achille nacque, sua madre lo immerse nelle acque del fiume Stige per renderlo invulnerabile ad ogni colpo di arma, ma facendo questo ella lo sostenne per il tallone che, non essendo stato immerso, rimase l’unico punto vulnerabile dell’eroe: il famoso tallone d’Achille.
Racconta invece Apollodoro di Atene ^[197] che “Quando Thetis ebbe da Peleus (re di Phithia) un bambino, ella volle renderlo immortale e, di nascosto da Peleus, cominciò a metterlo ogni notte nel fuoco, per distruggerne l’elemento mortale che il bambino aveva ereditato dal padre, mentre il giorno lo copriva di ambrosia. Ma Peleus, la sorvegliava e scoprendo il bimbo che si torceva dal dolore nel fuoco, gridò. Allora Thetis, non avendo potuto realizzare il suo desiderio, abbandonò il bambino e ritornò presso le Nereidi. Peleus portò il bimbo da Cheiron, che lo prese con se e lo nutrì di viscere di leoni e di maiali selvatici e di midollo di orso e lo chiamò Achilleus perché non aveva posato le labbra su dei seni; prima aveva il nome di Ligyron. …Quando Achille ebbe nove anni, Kalchas l’indovino dichiarò che Troia non avrebbe potuto essere presa senza la sua partecipazione; allora Thetis, profetizzando che il destino voleva la sua morte nel caso avesse partecipato alla guerra, lo travestì da donna e lo mescolò alle figlie di Lykomedes. Allevato alla sua corte, Achille ebbe una relazione con Deidameia, figlia di leukomedes e ne ebbe un figlio, Phyrros, che fu in seguito chiamato Neoptolemos. Ma Ulisse, avvertito, venne a cercare Achille fra le figlie di Lykomedes e lo trovò suonando la tromba. E, in questo modo, Achille partì per Troia.”
Patroclo era figlio di Menoitios, il vecchio amico di Peleus con cui aveva partecipato all’impresa degli Argonauti e presso il quale si era rifugiato dopo che il giovane Patroclo aveva ucciso involontariamente in gioco un compagno; riabilitato, il giovane Patroclo era stato assegnato ad Achille.
Achille non era solo all’impresa di Troia: Patroclo fu inviato ad accompagnarlo per prendersi cura di lui, e da allora furono inseparabili. Platone nel Simposio, per bocca di Phaidros, identifica in Achille l’eromenos di Patroclo, mentre l’oratore Eschine, nella sua arringa contro Timarchos, lo pone come esempio di erastes, invertendone i ruoli in accordo con Omero, il quale dice che Achille aveva promesso a Menoitios, padre di Patroclo di riportargli il figlio vivo. ^[198] In effetti un passo dell’Iliade assicura che Patroclo é più vecchio di Achille; su questo si basa l’idea di Platone, ^[199] e visto l’aspetto dominante di Achille, la norma sociale risulterebbe allora capovolta. Probabile é, data l’assenza di funzione pedagogica nel racconto, che nei due si intendesse raffigurare semplicemente il rapporto paritario tra due giovani uomini, la paiderastia, a prescindere dai ruoli prestabiliti di erastes/eromenos, così come tra le coppie di Teseo e Piritoo e di Oreste e Pilade, accostandosi in maniera maggiore ai greci del V-IV secolo a.C., per i quali l’amicizia fra uomini è il luogo di un’affettività superiore, più reale ed intensa di quella tra un uomo e una donna, ^[200] come si vede nella kylix attica del Pittore di Sosias, del V sec.a.C. da Vulci, dove troviamo raffigurato Achille mentre cura, premuroso, le ferite di Patroclo.
Arrivati i Greci a Troia iniziarono le battaglie; tra i Troiani era il giovane Troilo, diciannovenne figlio di Priamo, al quale era stato predetto che se fosse arrivato all’età di venti anni, Troia non sarebbe caduta. Achille battendosi col giovane principe, se ne infatuò, ma sentendosi respinto e offeso per il rifiuto ricevuto, decise di ucciderlo: si nascose presso una fontana ad attendere Troilo, che uscì dalle mura di Troia per abbeverare i cavalli. Achille, risoluto ad ottenere i suoi favori, minacciò Troilo: “Ti ucciderò, se non ti arrenderai alle mie carezze”; il giovane fuggì in cerca di salvezza ed andò a rifugiarsi sull’altare di Apollo, dove Achille lo raggiunse e lo massacrò, offendendone il dio. La brutale violenza di cui si macchiò l’eroe greco appare oltremodo esecrabile e sacrilega, solo al pensiero che entrambe le fazioni si recavano liberamente per sacrificare alla divinità in quel santuario, che era una sorta di terra di nessuno. Servio racconta invece che Troilo morì a causa della furia degli amplessi di Achille: ^[201] “parte alia fugiens amissis troilus armis ‘parte alia’ scilicet templi. et veritas quidem hoc habet: Troili amore Achillem ductum palumbes ei quibus ille delectabatur obiecisse: quas cum vellet tenere, captus ab Achille in eius amplexibus periit. sed hoc quasi indignum heroo carmine mutavit poeta”; secondo Apollodoro, ^[202] Troilo fu ucciso nel santuario di Apollo Timbreo. Tutte le versioni comunque, concordano sullo strazio portato al corpo del giovane. Durante i nove anni di razzie nelle campagne circostanti, in attesa di conquistare Troia, i greci presero più di venti città, tra le quali Lyrnessus, la cui principessa Briseide fu catturata ed assegnata ad Achille. Ma Agamennone, che dovette rinunciare alle sue concubine, si appropriò di Briseide causando l’indignazione di Achille il quale si astenne di partecipare ai combattimenti. Volgendo la guerra sfavorevole ai Greci, Agamennone pregò Achille di unirsi ai combattimenti, promettendogli la restituzione di Briseide. Patroclo, in lacrime, raggiunge Achille il quale chiede agli dei di far scomparire tutta l’umanità, salvo lui stesso e Patroclo. ^[203] Poi, approssimandosi i Troiani alle navi degli Achei per appicarle a fuoco, Patroclo chiese ad Achille di poter indossare la sua armatura per mostrarsi a capo dei Greci, al fine di incutere terrore ai Troiani. Achille acconsentì, avvertendolo di fare immediato ritorno non appena i Troiani si fossero dati alla fuga, ma nella foga della battaglia Patroclo ignorando l’avviso di Achille, spinse i Troiani fin verso le mura della città. Allora Apollo, protettore di Troia, intercesse respingendolo indietro, mentre Ettore lo colpiva morte.
Achille pianse a lungo rotolandosi nella polvere; i compagni riportarono il corpo di Patroclo, e Thetis trova il figlio che “stava abbracciato a Patroclo: piangeva forte”, ^[204] dato che egli si rifiutava di seppellirlo, la madre Thetis si rivolse a lui: “figlio mio, fino a quando, tra sospiri e pene, ti mangerai il cuore? Ecco non pensi più a prendere i tuoi pasti ne ad andare a letto. E’ dolce, lo sai, unirsi in amore con una donna.”. ^[205] Ancora nel libro XXIII, ^[206] Achille piange il suo amico, in un’atteggiamento all’epoca caratteristico delle figure femminili. Eschilo, ritenuto da Platone il primo a fare di Achille l’amante di Patroclo, in un’opera perduta, “I Mirmidoni”, di cui due frammenti sono sopravvissuti, citati da Plutarco, in un verso dell”Erotikos” ^[207] riportato anche da Ateneo; ^[208] egli riporta le parole con cui il pelide Achille apostrofa il cadavere dell’amato: “Tu non hai rispettato l’augusta (purezza) delle tue cosce, o crudele, malgrado tutti i nostri baci“; nell’altro frammento, pronunciato da Achille di fronte al cadavere di Patroclo, al quale rimprovera di non essere rimasto vivo al suo fianco, si parla di homilia, cioé di “società”, ma anche di coito con le natiche. ^[209] Il contatto corporeo, il coito anale e crurale vengono qui evocati con una nettezza di cui non esistono altri esempi prima di Solone, che celebrava l’erastés scrivendo: “Finché egli ama dei ragazzi la giovinezza in fiore (desiderando) la dolcezza delle cosce e delle labbra.” ^[210] Ma breve era il tempo concesso ad Achille; quello di vendicarsi tornando in battaglia per uccidere Ettore e per essere poi ucciso dal fratello di questo, Paride, il quale con l’aiuto di Apollo, ancora indignato per la morte di Troilo, lo colpì mortalmente nel suo unico punto immortale. La profezia era compiuta e le ceneri di Achille e Patroclo, mischiate assieme in un’urna d’oro furono sepolte in un’unica tomba.

Achille e Troilo

Troilo appare citato dal vecchio Priamo nell’Iliade ^[211] “Ah maledetto destino, che generai tanti figli gagliardi / in Troia spaziosa, e non me ne resta nessuno: / Mestore pari ai numi, Troilo furia di guerra”

Il mito di Achille e Troilo è raffigurato nella parete di fondo della prima camera della tomba dei Tori a Tarquinia (attorno alla metà del VI sec. a.C), dove la scena, inserita tra le due porte di accesso alle camere retrostanti, riproduce l’episodio dell’agguato di Achille a Trolio: l’eroe greco, nascosto dietro la monumentale fontana, attende il giovane eroe troiano. Nella parte superiore, sopra la porta di sinistra è dipinta una scena erotica con due uomini ed una donna affiancati da un toro in posizione accovacciata; sulla porta di destra i personaggi raffigurati in un amplesso omosessuale sembrano identificabili in Achille e Troilo, verso i quali si dirige un toro Achelòo itifallico, dal corpo taurino con testa umana barbata e munita di corna. Achelòo, che è il più antico e il più noto degli dèi fluviali, nell’Iliade viene identificato con lo stesso oceano. Generalmente raffigurato, come gran parte degi dèi fluviali, come un toro con testa umana barbuta, come tutti gli esseri acquatici aveva la facoltà di trasformarsi a piacimento; per questo a volte appare rappresentato con torso umano e coda di pesce o di drago, mantenendo nelle corna l’unico segno della sua natura taurina. Per quanto risulti poco comprensibile l’accostamento di questa immagine alla scena dei due amanti, un collegamento può essere istituito con la descrizione del fiume Scamandro, offerta da Omero. Secondo alcuni Acheloo sarebbe figlio di Okeanos e Thetis (e quindi fratello di Achille per parte materna), due dellepiù antiche divinità; secondo altri ancora di Poseidone, a favore del quale testimonia la sua natura taurina.

Troilo era il figlio più giovane di Ecuba, nato da Priamo o da Apollo. ^[212] Durante i primi anni della guerra di Troia, Troilo venne ucciso da Achille, che già aveva spinto il bestiame di Enea e saccheggiato, tra le altre, le città di Lirnesso (dove Achille catturò Briseide) e di Pèdaso ^[213] Fu allora che Achille catturò Licaone, figlio di Priamo e di Laotoe, figlia di Alte, re dei Lelegi di Pedaso sul fiume Satniòento, ^[214] vendendolo come schiavo a Lemno. Licaone ricorda l’episodio in cui Achille lo bloccò una seconda volta durante il decimo anno di guerra, solo dodici giorni dopo il suo ritorno da Lemno. Licaone allora implorò ancora misericordia: “Io ti scongiuro, Achille, e tu rispettami ed abbi pietà; un supplice venerando sono io per te, alunno di Zeus; da te per primo mangiai farina di Demetra il giorno in cui mi prendesti nella vigna piantata bene e mi vendesti, lontano traendomi dal padre e dai miei, a Lemno divina, ti fruttai cento buoi. Ora mi sono riscattato, pagando tre volte tanto… non ammazzarmi che a Ettore non son fratello di grembo, a Ettore che t’ha ucciso l’amico buono e gagliardo.” ^[215]
Nonostante le suppliche, Achille lo uccise, gettando il suo corpo nel fiume Scamandro. ^[216] Il gesto causò la reazione del fiume che “s’infuriò molto in cuore e meditava nell’animo come fermare nell’opera Achille glorioso, allontanare dai teucri il malanno. […] lo Xanto perche era sdegnato dei giovani uccisi in battaglia che Achille straziava fra l’onde e non aveva pietà […] e ancora molti Pèoni Achille veloce uccideva, se gli avesse parlato, furente, il fiume dai gorghi profondi, con viso umano gridando dalla profonda corrente: ‘O Achille, tu sei il più forte ma nefandezze commetti […] furioso allora, si gonfiò il fiume e salì, eccitò e intorbidò tutte l’onde […] Achille salì su dal gorgo e si gettò sulla piana coi rapidi piedi a volare, sconvolto; ma il gran dio non lasciò, lo rincorse, irte di creste nere, per fermare nell’opera Achille il glorioso, allontanare dai teucri il malanno“.

Darete Frigio ^[217] esalta l’aspetto militare della figura di Troilo, il quale “sebbene fosse il più giovane dei figli di Priamo” avrebbe avuto un ruolo militare determinante, affrontando Agamennone in un battaglia che durò sette giorni, in cui “Troilo macellò molti capi greci.” Successivamente Troilo avrebbe ferito Diomede e Agamennone il quale, assieme ai Mirmidioni di Achille, sarebbe stato nuovamente messo in fuga da Troilo. In un’ulteriore scontro dopo una tregua di sei mesi, Troilo avrebbe nuovamente messo in fuga i Mirmidioni, ferendo Agamennone e Achille, che a causa della ferita si astenne dalla pugna per sei giorni; il settimo giorno, durante un’avanzata a cavallo per costringere i nemici alla fuga, Troilo sarebbe stato catturato ed ucciso da Achille.
Apollodoro ^[218] dice che Achille uccise Troilo nel santuario di Apollo Timbreo, prima di farsi strada sul monte Ida per attacare Enea (che, tuttavia, era già fuggito), prima di catturare Licaone per la prima volta e prima di uccidere Mestore, altro figlio di Priamo - ^[219] Un’immagine che Enea vide a Cartagine, dove andò in esilio dopo la guerra, descrive la scena della morte di Troilo: “… In altra parte fuggiva Troilo, poi che perse le armi, giovinetto sventurato, impari a misurarsi con Achille; trascinato dai cavalli, penzola supino dal vuoto carro, mantiene ancora le briglie; collo e capelli spazzano il terreno; l’asta riversa incide un solco nell’arena” ^[220]
Ma secondo Dictys, ^[221] Licaone e Troilo furono catturatii assieme nel decimo anno di guerra, dopo la morte di Sarpedone, Ettore e Memnone. I Troiani erano stato sfidati ad uscire e combattere e così fecero, lasciando Paride ed i suoi fratelli che dovettero presto partire. Licaone e Troilo vennero catturati dagli Achei e vennero sgozzati a sangue freddo per ordine di Achille. Come dice Dictys, i Troiani si addolorarono per la morte di Troilo perché, “… per quanto fosse giovane era colui, che essendo nei primi anni della sua virilità, era il favorito di tutti, il loro tesoro, e non soltanto a causa della sua modestia ed onestà, ma specialmente a causa della sua grande bellezza.” Alcuni giorni dopo, anche Achille fu ucciso, vittima di una complotto concepito da Paride e Deifobo, a causa dell’amore di Achille per la loro sorella Polissena ^[222]
Un certo numero di vasi, tuttavia, mostrano Troilo (a cavallo) e Polissena che avvicinandosi alla fonte per prendere l’acqua, vengono osservati da Achille, pronto a tendergli l’imboscata. Frazer ^[223] scrive: “Tzetzes dice… che [Troilo] fuggì dal suo assalto verso il tempio di Apollo e venne catturato da Achille all’altare. Secondo una profezia, Troia non sarebbe sata presa se Troilo avesse compiuto l’età di venti anni (a quanto afferma il primo mitografo Vaticano). Questa può aver motivato Achille ad uccidere il ragazzo.”

La morte di Troilo nel tempio di Apollo è evocata da Stazio, ^[224] che scrive “… o Troilo, quando la lancia dal braccio del hero di (Enone) Haemonian [ Achilles ] lo ha interferito mentre è fuggito intorno alle pareti del Phoebus crudele.”
All’amore di Achille per Troilo accenna anche Licofrone ^[225] e il suo scoliasta: “Ahi ahi, piango anche te, [ Troilo ] / cucciolo, ramoscello di latte, dolce abbraccio / dei tuoi fratelli. / Tu coglierai il dragone selvaggio [ Achille ] / con un’arma di fuoco, un incantesimo, / lo gremirai, ma resterà colpito poco tempo nei lacci / inestricabili, / senza il tuo amore / - lo abbatterai, ma non ti ferirà - / e bagnerai l’altare di tuo padre [ Apollo ] / con la gola tagliata.”
A quanto scrive Servio, ^[226] Achille stuprò Troilo e poi lo decapitò al tempio di Apollo, prima attirandolo con un regalo (colomba) e poi uccidendolo: “parte alia fugiens amissis troilus armis ‘parte alia’ scilicet templi. et veritas quidem hoc habet: Troili amore Achillem ductum palumbes ei quibus ille delectabatur obiecisse: quas cum vellet tenere, captus ab Achille in eius amplexibus periit. sed hoc quasi indignum heroo carmine mutavit poeta. fugiens fugere volens accepto iam vulnere. amissis armis vel aetatis inbecillitate, vel vulneris dolore †incipientibus.”

Meleagro

Plutarco, in un passo dell’Erotikos, ^[227] scrive che “non solo i popoli più bellicosi, Beoti, Lacedemoni e Cretesi, sono quelli che maggiormente si sono dedicati all’amore pederastico, ma anche, fra gli altri eroi di un tempo, Meleagros, Achille, Aristoménes, Kimon, Epaminondas.”

Di questi personaggi, solo i primi due sono leggendari: degli altri tre, tutti personaggi storici, la figura di Aristoménes raccogliendo un’ampia tradizione di elementi mitici, finisce per appartenere anch’essa alla leggenda. In comune con Aristoménes, Meleagro non mostra di avere un compagno particolare, quale può essere Patroclo in relazione alla figura di Achille.

Ammettendo che le parole di Plutarco, al termine di una tradizione millenaria, ci consegnino una versione tarda o evoluta della leggenda di Achille, dato che non si intravede su quale sorta di rilettura o reinterpretazione possa egli aver basato le sue affermazioni su Aristoménes e Meleagro, è probabile che le sue parole ci consegnino elementi di una tradizione autenticamente antica e perduta. La figura di Meleagro compare già nell’Iliade, dove niente la assimila alla interpretazione in chiave omoerotica accennata, ad esempio, per la figura di Achille. Tuttavia per Meleagro, così per come Eracle, fonti già molto tarde rivelano elementi di una tradizione assai arcaica che ci spinge a ritenere del tutto possibile che Plutarco, nel passo citato, riferisca elementi di una tradizione molto antica.
Ciò che accomuna questi eroi è il loro carattere spiccatamente militare; ed è in base a questo aspetto che è possibile determinare il significato del mito perduto nella simbologia del loro paese di origine.
Meleagro è l’eroe di Calidone, la città principale dell’Etolia; il simbolismo connesso alla sua rappresentazione fa di quest’eroe uno dei più ricchi ed arcaici di tutta la mitologia greca, dove egli svolge, per eccellenza, il ruolo dell’eroe cacciatore e guerriero. A questo carattere allude appunto un passo del IX libro dell’Iliade, ^[228] dove Meleagro appare come il guerriero invincibile, garante della sicurezza della sua città. Nel passo, che descrive l’attacco dei Cureti alla città di Calidone, si accenna alla guerra scatenata da Artemide, che indignata perché Eneo non le aveva offerto le primizie del suo vigneto, scagliò un mostruoso cinghiale selvatico che, aizzato per divellere la vigna, venne ucciso da Meleagro che per l’mpresa radunò cacciatori e cani da molte città. Artemide scatenò allora la guerra tra Cureti ed Etoli per il possesso delle testa del cinghiale mostruoso. I Cureti furono validamente respinti da Meleagro, favorito da Ares, finché un giorno l’eroe, irritato da sua madre Altea, venne preso dalla collera e si astenne dalla battaglia. Meleagro venne infine convinto dalla moglie Cleopatra a tornare a combattere contro i cureti.
La figura dell’eroe, descritta da Pnoinix ad Achille, per persuaderlo a tornare a combattere, indica chiaramente un comportamento che non può più essere seguito in una società che si va lentamente organizzando in forme civiche a struttura egualitaria, dominate dal senso della solidarietà civica che deve necessariamente trionfare sulle passioni individuali. I Cureti, contro cui lottò Meleagro, sono i fratelli della madre, ovvero i membri adulti di un altro génos. Dato che la Grecia primitva praticava il matrimonio tra géne aristocratiche di diverse località, l’esogamia familiare era completata da un’apertura verso l’esterno che più tardi verrà rifiutata dalla Grecia delle polis. Qui gli zii di Meleagro appartengono ad un géne e ad una località distinta da quella dell’eroe e il conflitto, che è essenzialmente uno scontro tra due generazioni distinte, si riduce ad uno scontro tra Calidone ed un’altra tribù dell’Etolia. Prima di scontrarsi tra di loro i migliori kouroi della Grecia hanno unito le loro forze a quelle dei virtuosi Cureti nella spedizione per la conquista di un vello che offre più di un’analogia con l’impresa degli argonauti, tra le file dei quali, infine, la tradizione letteraria successiva finirà per annoverare anche Meleagro.
Il nome dei Cureti, che qui viene applicato ad degli uomini adulti, deriva chiaramente da quello dei kouroi, ovvero i giovani in corso di iniziazione. Quindi negli zii matrilineari, riuniti di fatto attorno alla figura di Meleagro per partecipare alla caccia del cinghiale Calidone, che lasciano poi uccidere al nipote e ai suoi compagni, si distinguono nettamente le figure degli erastai preposti all’educazione dell’eroe e dei suoi compagni, culminante nell’impresa della caccia che qualifica il valore dell’iniziazione e l’accesso allo status di adulto.

E’ solo in questa lettura che si intravede il senso del mito perduto di Meleagros; così Apollonio Rodio, riferendo che “Oineo mandò lui che era già vecchio (Giasone), perché facesse da guida al figlio; e così, ancor giovane (kourizon), Meleagro entrò a far parte di quel folto stuolo di eroi“, ^[229] coglie pienamente la natura di Meleagros. Lo scolio ^[230] definisce kourizon come akmazon éti, ovvero “colui che è nel pieno vigore della giovinezza”. Si suppone che il passo successivo alla vittoria cinegetica - benché non sia accennato nell’Iliade - abilitasse Meleagro al matrimonio e concludesse il passaggio dalla fase infantile a quella adulta, promuovendo l’eroe al livello dei suoi zii. Lo scontro successivo, tra i Cureti e i compagni della generazione di Meleagro che rivendicavano la loro uguaglianza con gli zii, appare come come la drammatizazione degli scontri tra generazioni distinte ma vicine che le istituzioni conservatrici di alcune città greche rivelano ancora in epoca classica.
Meleagro appare come l’Eracle etolico, la cui figura viene ugualmente definita dalla mitologia della guerra che completa la formazione raggiunta con l’abilitazione alla caccia. Se nell’Iliade Meleagro è figlio di Oineus, condottiero di cocchi, i testi successivi lo dicono figlio di Ares, e come tutti i figli maschi di Ares l’eroe è un guerriero selvaggio e terribile, la cui figura si lega a culti e riti militari. Nel grande santuario di Athena Alea a Tegea, in Arcadia, sul frontone erano raffigurati Meleagro e gli eroi della caccia; qui si conservavano i denti del cinghiale Calidone. ^[231] A causa del suo nome, Meleagro si collega al tipo del “cacciatore nero”, il Melanion della tradizione attica, col quale condivide il ruolo fondamentale di eroe del mito di fondazione dell’efebia attica, che trova le sue radici nelle antiche pratiche di apprendistato giovanile in vista del loro futuro ruolo di cittadini e padri di famiglia: membri a tutti gli effetti della comunità.
Sicuramente anche in Etolia Meleagro fu un eroe militare, fondatore della forma arcaia della guerra e della locale pederastia iniziatica istituzionale, alla cui immagine dovettero essere collegate delle storie di imprese, finalizzate ad avvalorare le sue funzioni in maniera simile a quanto avvenne con Eracle: storie reali, ma artificiosamente collegate all’eroe che, relazionate con i tessalici Argonauti e con l’eroina arcadica e beotica Atalante, connettono l’eroe a vicende ambientate al di fuori dell’Etolia; aggiunte che si innestano sul testo omerico, confermando in Meleagro la tipica immagine dell’eroe iniziatico.

Aristoméne

Aristoménes fu materia di un’esposizione dettagliata solo nell’opera del poeta cretese Riano, che nel III secolo a.C. raccolse le tradizioni messeniche sull’eroe, distinte da altre storie diffuse nel resto del mondo greco, come a Rodi o in Beozia. Essendo perduto il poema di Riano, il contenuto dell’opera ci è noto solo attraverso un riassunto di Pausania,
Le più antiche fonti in nostro possesso su Aristomenés risalgono appunto a Plutarco e Pausania, che scrissero attorno all’anno 100 dell’era cristiana; tuttavia come è probabile che esse siano il risultato di molteplici reinterpretazioni e modificazioni, è altrettanto possibile che esse tramandino una versione primitiva della tradizione. Ciò sarebbe confermato dal fatto che certe tradizioni presenti in Riano, tramandando nomi di antichi re di Messene - che significativamente si ritrovano nell’onomastica micenea di Pilo, ma non nelle onomastiche micenee di Creta o altrove - mostrano di risalire evidentemente ad un passato assai remoto.

Quando nacque Aristoménes, la Messenia era già stata conquistata dagli spartani; la vita dell’eroe si caratterizza quindi nel racconto delle imprese militari contro l’invasore. La presenza del motivo guerriero nella vita dell’eroe è obbligatoria nella Messenia conquistata e sfruttata dagli spartani, dove poteva emergere solo la figura dell’eroe in lotta contro i conquistatori. Grazie al valore simbolico assunto dal personaggio presso i messeni, Aristoménes diviene l’oggetto di un culto, l’eroe invocato nei loro canti di guerra, e la sua immagine assume i caratteri leggendari dell’eroe.
Figlio di Nikomédes per i Messeni, secondo una tradizione attestata da Riano era figlio di Pyrrhos, figlio di Achille, eroe guerriero invincibile oggetto di di un culto in Laconia, dove viene considerato l’inventore della danza pirrica, una danza guerriera. ^[232]
Egli fa parte di un gruppo di giovani dell’Andania, che istigò la rivolta tra la popolazione messenica: la sua prima impresa fu quella di attraversare da solo le montagne del Taigeto, tra Messenia e Laconia, per entrare di notte nel santuario di Athena Chalkioikos, sull’acropoli di Sparta, dove appese uno scudo con la seguente iscrizione: “Aristoménes alla dea, delle spoglie degli Spartani.”
Precedentemente, a quanto dice Pausania, ^[233] era avvenuta una prima battaglia a Dera, in Messenia; qui “Nessuno dei due campi riportò una vittoria netta, ma si racconta che Aristoménes fece più di quanto sembri possibile, di modo che gli venne proposto, poiché apparteneva alla stirpe degli Epitidi (l’antica dinastia reale messenica) di diventare re, dopo il combattimento. Avendo egli declinato l’offerta, essi fecero di lui un generale in capo, con poteri assoluti.”

Nella sua immagine di eroe e superuomo, sempre stando a Pausania, ^[234] che confonde il quadro storico facendo affrontare personaggi di epoche diverse, Aristoménes schiaccia i tre corpi dell’armata lacedemone e “assale i fuggitivi, spargendo un terrore che sembra superare quello che può essere ispirato dal furore di un uomo.“.

Oltre che guerriero selvaggio, Aristoménes è anche l’organizzatore dell’armata moderna messenica; il suo rifiuto della regalità lo colloca qualitativamente nella funzione a lui più consona, quella guerriera, con un ruolo di generale in capo con poteri analoghi a quelli del dictator latino. Poco più avanti Pausania ^[235] descrive Aristoménes nelle sue funzioni di capo militare: “Aveva con sé ottanta uomini della sua stessa età, scelti tra i Messeni, ciascuno dei quali considerava il massimo onore possibile avere un posto nella truppa di Aristoménes. Essi erano tutti pronti a comprendere con rapidità i loro rispettivi movimenti, in particolare quelli del loro capo, allorché organizzava o compiva una manovra.”

E’ evidente che l’eroe costituisce la falange messenica sul modello dell’armata spartana; infatti Pausania, ^[236] nel corso della sua narrazione della prima guerra tra messeni e spartani, raccontava che soltanto i lacedemoni utilizzavano gli opliti in combattimento. Sotto la guida di Aristoménes, i Messeni adottano quindi quella stessa tecnica militare utilizzata con esito positivo dai loro avversari. Aristoménes così patrocina due tipi di guerra: da eroe solitario che provoca gli avversari fino nel cuore della loro città, a guerriero furioso che insegue i nemici sconfitti, egli diviene l’organizzatore dei primi opliti messeni.
L’immagine corrisponde alla figura di Mélanthos, che in Attica é il fondatore del mito dell’oplita tra gli efebi; alla stessa maniera, a Sparta, i giovani che patecipano alle “Krypteia“, la forma di caccia e guerra notturna, selvaggia, avventurosa e quasi individualista, si ritrovano tra gli opliti dell’élite della cavalleria, gli”Hippeis“.

Aristoménes, assume in se tutte queste caratteristiche guerriere e in una lunga guerra che si prolunga per una decina di anni, diviene il modello dell’eroe guerriero per i messeni, assumendo tratti che precedentemente caratterizzavano altri eroi. La vicinanza tra Messeni e Laconi indica che entrambi dovevano possedere eroi militari comuni; infine i messeni debbono aver rifiutato quei vecchi protettori divini che favorivano costantemente i loro avversari. Così, al termine delle sue imprese, Aristoménes diviene l’eroe della resistenza messenica. Pausania ricorda il ritornello di un canto di guerra che, ancora al suo tempo, si cantava per tutta la Messenia: “Al centro della piana di Stenyklaros, come fin sulla cima delle montagne, Aristomédes ha inseguito i Lacedemoni.”

Aristoménes, fu oggetto di un culto che sembra correlato alle sua azioni militari. Dopo che Epaminondas con l’aiuto dei Messeni sconfisse gli Spartani, il capo della Banda Sacra tebana aiutò i suoi alleati a fondare una nuova città, Messene.
“Quando tutto fu pronto, gli Arcadi fornirono delle vittime e lo stesso Epaminondas e i Tebani sacrificarono a Dyonisos e Apollon Isménios nei modi abituali, gli Argivi e Hera Argeia e a Zeus Némeios, i Messeni a Zeus Ithomatas e ai Dioscuri e i loro sacerdoti alle grandi Dee e a Kaukon. E insieme essi pregarono gli eroi di ritornare ad abitare con loro, anzitutto Méssene, figlia di Triopas, poi Eurytos, Aphareus e i suoi figli e i figli di Herakles, Kresphontes e Aipytos. Ma le invocazioni più forti furono rivolte ad Aristoménes. Giacché quel giorno essi erano impegnati nei sacrifici e nelle preghiere, ma nei giorni seguenti essi andarono a costruire le mura di cinta della città e all’interno edificarono le loro case e i templi.“.

Tuttavia, dato che Aristoménes è un’eroe solitario, privo di un compagno come di un celebre maestro, non si comprende in quale maniera la pederastia entrasse a far parte della sua storia. Resta comunque evidente il suo ruolo nella formazione della falange di giovani della sua stessa età, che trasforma un’agéla in una struttura militare. Come a Creta e nella vicina Laconia, la trasformazione di un’agéla in un corpo di cittadini-guerrieri si accompagna, nel rito o nel mito, ad una pratica omosessuale, ed è quindi verosimile che Aristoménes, come Meléagros in Etolia, sia stato l’eroe paradigmatico delle attività militari messeniche nonché il patrono dei relativi rituali pederastici militari. Posta tale funzione nel simbolismo Spartano, così come nella struttura interna alla falange tebana, Aristoménes resta l’eroe più qualificato per rispondere alla corrispettiva necessità della Messenia.

Atteone

La mitologia greca presenta la figura di due eroi omonimi, distinti dal nome Aktaion; il più celebre è l’eroe beotico, l’altro, originario di Corinto, è raccontato da due autori anonimi, uno dei quali è l’autore delle Erotikaì Diegésis (Storie d’Amore), attribuite erroneamente dalla tradizione a Plutarco, l’altro è lo scoliasta della Argonautiche di Apollonio Rodio. Nelle Erotikaì Diegésis, ^[237] “Un certo Pheidon aspirava a dominare il Peloponneso e desiderava per Argo, sua patria, l’egemonia sugli altri popoli di questa regione. Dapprima ordì un complotto contro Corinto, dove mandò a chiedere i mille giovani più eminenti della città per vigore e coraggio. I corinzi glieli inviarono con Déxandros alla loro testa. Pheidon aveva intenzione di attaccarli per indebolire Corinto e disporre di questa città, di cui voleva fare la piazzaforte più importante del Peloponneso. Egli mise a parte della sua impresa alcuni amici, fra i quali c’era Habron. Ma questi, che era l’ospite [istituzionale] di Déxandros, gli rivelò il complotto. Così i Fliasi ^[238] ritornarono indenni a Corinto, prima che potessero essere attaccati. Pheidon cercò di scoprire il traditore e condusse attivamente la sua indagine. Habron si impaurì e fuggì con la sua donna e i suoi servitori, stabilendosi a Mélisso, un borgo delle ragione corinzia. Lì ebbe un figlio, che chiamò Mélissos, dal nome della località. Questo Mélissos ebbe a sua volta un figlio di nome Aktaion, il più bello e più saggio di tutti i ragazzi della sua età. Egli ispirò amore a molte persone, e in particolare ad Archias, che apparteneva al casato degli Eraclidi e che, per la sua ricchezza e la sua potenza, era uno dei cittadini più eminenti di Corinto. Ma, non riuscendo a sedurre il ragazzo, decise di ricorrere alla violenza e di rapirlo. Egli andò dunque a trovare Melissos come per una visita, con la folla di amici e di servitori e tentò di portare via con sé l’adolescente. Il padre e gli amici si opposero, accorsero i vicini e tirarono in senso contrario ai rapitori tanto che Aktaion, tirato da una parte e dall’altra, finì per soccombere. Immediatamente gli aggressori lasciarono il luogo. Melissos fece portare il corpo di suo figlio sull’agorà di Corinto, dove lo espose, reclamando giustizia contro gli autori del crimine. Ma i corinzi si limitarono a piangerlo. Andatosene senza aver ottenuto niente, Melissos attese la celebrazione dei Giochi Istmici e lì, salito al tempio di Poseidon, inveì contro i Bacchiadi, rammentò il favore reso da suo padre Habron e, dopo averfatto appello agli déi, si lanciò sulle rocce. Poco dopo, la siccità e la peste si abbatterono sulla città. Il dio [di Delfi], consultato sui mezzi con cui liberarsene, rispose che essi [i corinzi] erano esposti alla collera di Poseidon e che questa non si sarebbe placata fino a quando essi non avessero vendicato la morte di Aktaion. Udendo ciò questa risposta, Archias, che faceva parte della delegazione, decise di non ritornare a Corinto e si recò in Sicilia, dove fondò Siracusa. Là diventò padre di due figlie, Ortygia e Syrakousa e fu proditoriamente assassinato da Télephos, che era il suo favorito e che lo aveva accompagnato in Sicilia su un nave di cui era il capitano“. Lo scolio delle Argonautiche, pur lasciando invariato lo schema della narrazione, inserisce la vicenda in un contesto storico lievemente diverso: “Bacchis era figlio di Dionysos e viveva a Corinto. I suoi discendenti, che furono espulsi da Corinto a causa della morte di Aktaion, erano di stirpe eccellente. Ecco la ragione della loro espulsione. Mélissos, benefattore dei corinzi (egli li aveva salvati quando Pheidon, re di Argo, stava per schiacciarli), era stato da loro ricompensato. Ora, una notte, i Bacchiadi si recarono a casa di Aktaion, per rapire il ragazzo. I suoi parenti si opposero e accadde che Aktaion fu fatto a pezzi. Poiché si stavano per celebrare i Giochi Istmici, Mélissos salito in alto sull’altare, profferì molte maledizioni contro i corinzi, nel caso che essi non vendicassero la morte del fanciullo. Dopo aver parlato così, si gettò nel burrone che si apriva ai suoi piedi. I corinzi ebbero cura di non lasciare invendicata la morte di Aktaion e, per ordine della divinità, espulsero i Bacchiadi [e fu così che Archias andò a fondare Siracusa e Chersikrates Corcira].” ^[239]

La corrispondenza tra i Bacchiadi e gli Eraclidi si evidenzia dal fatto che il primo nome designa un gruppo di famiglie che dominarono Corinto in epoca arcaica, la cui comune ascendenza veniva fatta risalire ad Eracle. Pheidon è un famoso re di Argo che portò la sua città al culmine del potere politico. La vicenda si svolge quindi all’interno della più alta aristocrazia del Peloponneso. Quel che è possibile trarre dai dati storici è che la fondazione di Siracusa e Corciria (a Corfù), risale alla seconda metà dell’VIII secolo a.C., mentre l’allontanamento dei Bacchiadi, conseguenza della morte di Atteone, secondo lo scolio, è posteriore di oltre cento anni; ugualmente la datazione di Pheidon presenta analoghe oscillazioni: la tradizione antica ne fa contemporaneamente il vincitore degli spartani a Isie, attorno al 669/8 a.C., e il padre di un uomo che nel 580 a.C. doveva avere circa trenta anni. ^[240]
Le vicende dei Bacchiadi si inseriscono nelle tradizioni della storia etrusca e romana con la dinastia dei Tarquini: secondo la cronologia classica, Demarato di Corinto, della stirpe dei Bacchiadi, si trasferì a Tarquinia nel 657 a.C.. A quanto afferma Cicerone, ^[241] “Si racconta, infatti, che Demarato Corinzio, certamente l’uomo più importante della sua città quanto a onori, autorità e fortune, non potendo sopportare la tirannide di Cipselo, fuggì da Corinto con molto denaro, e si portasse a Tarquinia, fiorentissima città dell’Etruria.“. Poi Cicerone continua: “Quell’uomo forte e amante della libertà, quando venne poi a sapere che la dominazione di Cipselo si era consolidata, non volle più tornare in patria, fu assunto cittadino a Tarquinia, e lì fissò il suo domicilio e la sua dimora. E poiché aveva avuto due figli da una donna di Tarquinia, volle che questi fossero istruiti in tutte le discipline, secondo il modello greco.“. E nelle Tusculanae disputationes, ripete “Che valore può avere esser cittadino d’una comunità dalla quale le persone buone e sagge sono scacciate? Demarato, padre del nostro re Tarquinio, non potendo sopportare la tirannia di Cipselo, fuggì da Corinto a Tarquinia, e lì stabilì le sue fortune, e procreò figli. Fece male ad anteporre la libertà dell’esilio alla servitù del suo paese d’origine?“. Alla stirpe dei Bacchiadi apparteneva anche il noto legislatore Philolaos, rifugiatosi a Tebe con il suo compagno, l’olimpionico Diokles, vincitore delle gare nel 728 a.C. ^[242]

Esistono dunque due cronologie, una alta e un bassa, tra le quali è difficile scegliere. In effetti la storia di Atteone deve essere considerata come la proiezione di un mito anteriore (o di più miti) su di un avvenimento storico mal determinato. La più antica versione sembra ricollegare la vicenda all’allontanamento dei Bacchiadi: un’elegia di Alessandro di Etolia, in una rapida allusione che è al contempo indice della popolarità della storia, dice che il figlio di Mélissos fu “causa di di gioia per Corinto e di afflizione per i Bacchiadi“; l’affermazione rimanda ad una versione che non può essere quella dello scoliasta delle Argonautiche. Ma gli avvenimenti dell’VIII secolo, così come quelli del VII, per i greci appartengono ai tempi anteriori alle cronache storiche scritte: come la guerra lelanzia o le guerre messeniche, essi aprono la storia e permettono la loro fusione con eventi puramente mitici che si integrano pienamente alla loro funzione fondatrice.

Gli autori romani hanno giustamente notato che la storia di Aktaion corinzio ricordo molto da vicino quella dell’omonimo eroe mitologico che venne dilaniato dai suoi cani. Secondo la versione più diffusa della storia, Aktaion, figlio di Aristaios e Autonoe, figli di Kadmos, fondatore e primo re di Tebe, si dedicava alla caccia con tanta assiduità che un giorno scoprì la dea Artemis che si bagnava nuda, in una sorgente. Vedere quelle parti che i greci chiamavano aidoia, le parti “vergognose” della dea vergine, era un attentato alla sua castità. Per la collera la dea trasformò Attaione da cacciatore in preda, cioè in cervo, e i suoi cinquanta cani divorarono il figlio di Aristaios. ^[243]

Attaione, come eroe beotico, aveva un culto ad Orcomeno; qui, sulla strada fra Platea e Megara, si mostrava la sorgente dove incontrò Artemide, ^[244] mentre gli abitanti di Platea gli attribuivano un culto per la sua funzione di eroe fondatore e nipote di Kadmos. ^[245]

L’elemento comune ai due miti è quello centrale dello smembramento, che il rituale greco conosce con il nome di diasparagmos. Così la morte dell’Atteone beotico chiarisce quella dell’Atteone corinzio. Un’ulteriore rassomiglianza ci viene dal nome del padre dell’Attaione corinzio, Mélissos, l’”uomo del miele”, e dal padre dell’ Attaione beotico, Aristaios, eroe culturale inventore delle tecniche dell’allevamento, della caccia e, soprattutto, dell’apicoltura. ^[246] L’omologia tra i due Aktaion è dunque completa, ed investe i termini estremi della loro nascita e morte.

Dal punto di vista sociologico, traspare l’accostamento tra l’avventura di Aktaion e il rituale pederastico cretese. ^[247] L’aspetto del komos, che si vede nella folla gioiosa dei compagni che lo pseudo-Plutarco inscena attorno ad Archias, con un rapimento che provoca lo scontro fittizio tra i due gruppi: gli amici dell’eroe e e gli amici del rapitore, ripropone gli stessi gruppi sociali del rituale cretese. Il loro comportamento si differenzia lievemente: l’erastés, membro dell’aristocrazia locale, annuncia con tre giorni di anticipo agli amici del giovane la sua intenzione di rapirlo; subito dopo il rapimento, i suddetti amici, membri della sua agéla della sua classe di età e del suo strato sociale, inseguono l’erastés e riprendono il ragazzo, “ma con dolcezza e solo per conformarsi al costume“, come scrive Strabone, poi glielo restituiscono, a patto che egli offra le indispensabili garanzie morali e aristocratiche; “in ogni caso l’inseguimento cessa quando il fanciullo è stato trascinato fino all”andreion del suo rapitore“, e solo allora gli amici dell’erastés intervengono. Essi non hanno preso parte al rapimento: questa è l’unica differenza rispetto all’avventura corinzia. Tutto il resto della vicenda ci rimanda allo stesso contesto sociale e rituale cretese, che include la sopravvivenza di un costume che per l’eroménos sembra essere stata una lotta maggiormente reale, come il racconto di Attaione conferma. Tuttavia il rituale cretese offriva la possibilità di oppore un rifiuto da parte degli amici dell’eroménos, che per quanto formalizzato o sdrammatizzato, evoca ancora la pratica che il mito riporta alla Corinto primitiva.

La vicenda di Aktaion riporta inoltre elementi religiosi di interesse non certo minore, nella figura di Mélissos, che “salito in alto sull’altare” si getta “nel burrone che si apriva ai suoi piedi“. Lo pseudo-Plutarco ci indica che il suicidio di Mélissos avviene nell’istmo di Corinto, giacché l’episodio si colloca nel tempio di Poseidon dove si celebravano i Giochi Pitici. In questa regione si conosce un santuario nel quale, almeno in epoca arcaica, un altare era eretto nei pressi di un burrone: il Palaimonion, tempio di Palaimon, divinità marina legata a Poseidone. Questo burrone era un chasma ges, un “abisso della terra”, luogo della tomba di Palaimon nel quale si celebravano dei misteri e delle orgia. Esistono inoltre rassomiglianze precise tra il suicidio di Mélissos e quello di Palaimon: entrambi si suicidarono precipitandosi nel vuoto, cioé con un katapontismos, e prima della sua morte e divinizzazione, Palaimon si chiamava Melikrates, il “mangiatore di miele” o il “raccoglitore di miele”, del quale è nota la sua relazione omofila con Glaukos. Infine, se l’Aktaion beotico è nipote di Kadmos, lo è anche Melikértes, dato che suo padre è Athamas, re di Orcomeno, e sua madre è Ino, figlia di Kadmos, e fu per la morte di Melikértes che vennero istituiti i Giochi Istmici. ^[248]

Tutto ciò si inserisce nel contesto dei miti e dei riti iniziatici. Il mito di Ino e Melikértes sembra la causa e il risultato di un rituale iniziatico, e lo stesso fatto che il rituale del Palaimon sia stato notturno ^[249] istituisce un parallelo tra la morte e divinizzazione di Melikértes-Palaimon, quella del tutto simile di Glaukos e il tuffo nell’Ade di Dioniso che venivano celebrati, non lontano, nei misteri notturni di Lerna, dal probabile significato iniziatico. Inoltre Poseidon, vendicatore di Mélissos e Aktaion, beneficiario dei Giochi Istmici, è uno degli dei creatori dell’omosessualità iniziatica, particolarmente nel mito di Pelops, in una versione del quale, proprio nel santuario di Poseidon Isthmios il re Oinomaos aveva fissato il termine della sua corsa con Pelops. L’elemento ricompare anche nel mito di Laios, che rapisce Crisippo e lo conduce ai Giochi Nemei, sacri a Zeus, che si tenevano all’altra estremità della Corinzia. ^[250]

Aktaion il cacciatore, figlio di Aristaios e come suo padre discepolo di del centauro Cheiron, non ha articolato la sua attivita sociale seondo le pratiche delle varie attività produttive; mentre Aristaios ha inventato gli scassi e le reti, ma anche l’apicoltura, l’allevamento, la lavorazione del latte e della vigna, Aktaion si è limitato alla pratica appresa dall’insegnamento della caccia. Nelle Baccanti di Euripide, ^[251] Kadmos esorta Pantheus a riconoscere la divinità di Dionysos che questi si rifiuta di adorare: “Tu lo vedi il destino miserabile di Atteone: / lo hanno sbranato i cani carnivori, / quelli allevati da lui, che nella caccia / si vantava migliore della dea Artemide, nelle praterie. / Tu non lo patirai, questo destino!“. L’avvertimento è qui rivolto a Pentheus, re di Tebe che rifiuta di ricevere dionysos nella sua città, il quale alla fine sarà fatto a pezzi dalle Baccanti accompagnate dalle cagne di Lyssa, la Rabbia, sul Citerone, lo stesso monte dove si svolge il dramma di Aktaion; per questo suo significato profetico, la vicenda di Atteone viene evocata a più riprese nel testo di Euripide ^[252]

Un personaggio simile ad Aktaion appare citato nella canzone del coro della Lisistrata di Aristofane: “Un apologo vi voglio / raccontare, l’ho sentito / ancora ragazzo con queste / orecchie. C’era dunque / un giovanotto di nome / Melanione: rifiutò / di sposarsi, andò / a rifugiarsi in un eremo. / Abitava sui monti, dava / la caccia alle lepri / con reti che lui stesso / intrecciava. Le detestava / tanto da non tornarsene / più a casa: tale schifo / gli facevano le donne” ^[253]

Agli occhi dei greci un simile cacciatore appare come un efebo fallimentare, quasi una sorta di Ipoolito; è quell’aspetto diffuso dal mito del cacciatore solitario, tetro, misogino oppure attentatore alla castità di Artemide: tutti atteggiamenti che violavano le regole del comportamento sociale. E’ il tipo di Orion, il cacciatore che secondo Oppiano, avrebbe inventato la caccia notturna.
Orion quindi, personaggio che non ha saputo comportarsi correttamente nei confronti della società e del mondo, si propone come l’opposto di Aristaios, l’uomo del miele, il prodotto delle api che per i greci rappresenta il prodotto puro per eccellenza, come pura è la figura del perfetto agricoltore, In un altro contesto, anche Mélissos è l’uomo del miele; suo padre Habron, rifiutando di uccidere Dexandros, ha spinto al massimo il suo rispetto per le convenzioni sociali.
Proprio il modello positivo dei padri viene capovolto dai figli: il primo Aktaion viene fatto a brandelli dai suoi cani perché non ha saputo limitare la caccia al valore probatorio ed alla sua funzione di mezzo marginale per procurarsi il cibo, che svolge nella Grecia delle città; l’altro Aktaion muore perché, da una parte o dall’altra, viene violata la regola sociale del ruolo imposto dalle figure dell’erastés e dell’eroménos. Stando alla forma di romanzo storico con la quale ci è pervenuto il racconto del figlio di Mélissos, la colpa è attribuita ai rapitori, i Bacchiadi, la cui espulsione da Corinto è preannunciata dal dramma di Atteone. A conferma dell’esistenza di una giustizia divina immanente, Archias verrà a sua volta ucciso dal proprio eroménos, al quale aveva affidato il comando di una nave. Sembra che i Bacchiadi, il cui potere era ormai in declino, non potessero risultare graditi a Mélissos nel loro ruolo di erastai di suo figlio. Ruolo di eccellenza aristocratica e morale che, all’epoca del loro splendore, una società impostata sui criteri dell’educazione cretese, avrebbe invece apprezzato in un giovane bacchiade. E’ in quest’ultima prospettiva che si chiarisce il valore sociologico del mito: il colpevole è Aktaion, che ha evitato la relazione con il suo erastés, allo stesso modo in cui Ippolito o il Melanion del coro della Lisistrata evitano il rapporto con le donne. Egli viene fatto a pezzi dai suoi amici e dagli uomini più adulti che accompagnano l’erastés, allo stesso modo in cui l’Aktaion della Beozia viene divorato dai suoi cani o Hippolytos è trascinato sulle rocce dai suoi cavalli. Annientato dal suo orgoglio smisurato che si contorce contro di lui, Atteone come Narciso nel mito di Tespie, muore per aver rifiutato l’amore di Ameinias.

Il katapontismos viene osservato come una virtù positiva che conferisce l’immortalità e simboleggia l’iniziazione: il sacrificio di Mélissos e Melikértes, che si gettano nell’abisso o nel mare, indica il buon funzionamento delle regole sociali; il diasparagmos di Ippolito o Atteone, denuncia invece la violazione di queste regole. Paradossalmente, il mito di Atteone è fondatore, a Corinto e in maniera negativa, di un tipo di omosessualità iniziatica molto vicina a quella che, il contesto mitico e religioso indica ancora viva nella Creta del IV secolo a.C. ^[254]

L’ANDREIA

La mitologia e la storia Greca sono ricche di racconti di amicizie virili, come quelle di Herakle ed Hilas, di Teseo e Peirito, di Apollo e Giacinto, di Oreste e Pilade, di Zeus e Ganimede. Anche nel caso dei nobili patrioti, tirannicidi, statisti, ed eroi della Grecia antica, a fianco del nome del personaggio troviamo sempre associato il nome del compagno a ricevere i suoi peculiari onori. Armodio ed Aristogitone, che sconfissero il despota Ipparco ad Atene; Diocleo e Filolao che dettero leggi a Tebe; Charitone e Melanippo che resistettero al tiranno Phalaris di Agrigento; Cratino ed Aristodemo, che sacrificarono le loro vite per placare gli dei quando la peste perseguitò Atene, stanno ad esempio di questo prode e coraggioso senso dell’ amicizia: fedeli l’un l’altro in amore e sospinti da nobile entusiasmo, onore e disprezzo del pericolo fino alla morte, sono rimasti a fulgido esempio della leggenda e della storia greca, tanto da far dire a Platone che “ i tiranni hanno timore degli amici”.

Ai tempi della Grecia arcaica e classica, come presso le altre civiltà coeve, non vi é distinzione tra omosessualità e eterosessualità, tanto che gli uomini sono prima eromenoi (amati nel senso passivo), poi erastai (amanti nel senso attivo) e/o sposati: il rapporto tra uomini é visto come normale alternativa al rapporto eterosessuale, e viene regolarizzato dalle legiferazioni cittadine che ne dettano norme atte a tutelare e garantire sia i giovani cittadini maschi, che la sopravvivenza stessa, dal punto di vista demografico, delle città.

La relazione omosessuale si istituisce nell’ambito ginnico; nella palestra il giovane si spoglia completamente, spesso si lega il prepuzio per nascondere il glande (infibulatio), che i greci consideravano antiestico e dopo gli esercizi, aiutato da una spugna, si unge il corpo con l’olio, che poi toglie con lo strigile prima di rivestirsi. In palestra l’uomo adulto viene attratto dalla bellezza dell’adolescente ed esprime il suo amore per lui; di contro, l’adolescente eròmenos, amato per la sua bellezza, ama a sua volta il suo èrastes per la virtù propria dell’uomo adulto: l’andreìa.

Sui lati opposti del cratere a calice del pittore di Cleofrade, da Tarquinia, eseguito attorno al 500 a.C., due giovani paides, la cui barba affiora appena ai lati del volto, si allenano, rispettivamente nel lancio del disco e del giavellotto, mentre sono osservati dai due rispettivi compagni ammantati; a lato di uno di questi, la scritta kalos (bello), compare come in un fumetto per esprimere il commento d’ammirazione rivolto al fisico del giovane atleta. Sulla ceramica attica tra VI e V secolo a.C., accanto alle figure dei ragazzi compare spesso la scritta kalos.

E’ questo il caso, tra gli infiniti esempi, della coppa a figure rosse con la scritta Krates kalos firmata dal ceramista Gorgos e attribuita al pittore di Berlino, rinvenuta in un pozzo dell’Agorà di Atene (inizi del V sec. a.C.). Il giovane eroménos sorregge una lepre, tipico dono ricevuto come pegno d’amore da parte del suo erastés. Proprio dall’ammirazione per il corpo maschile, attraverso lo studio delle forme anatomiche dell’uomo, non della donna, l’arte greca conseguì quell’equilibrato realismo che possiamo ammirare nella scultura classica.

La tomba del Tuffatore, che risale al 480-470 a.C., fu rinvenuta nel 1968 a Paestum, l’antica Poseidonia in Campania. I lati più lunghi della cassa di calcare raffigurano un convivio a cui partecipano dieci personaggi maschili: quattro coppie di amanti più due singoli personaggi sono disposti sue tre klinai per lato. Tra le coppie di recumbenti spicca la celebre immagine dell’uomo barbuto (erastés) che, con la bocca semiaperta e lo sguardo pieno di desiderio, avvicina a sé la testa del giovane compagno (eroménos) che suona la lira, caratterizzato da un molle profilo e dalle labbra carnose. Sulla kline di fianco, un altro uomo barbuto osserva la scena. Sulla lastra di copertura, forse a rappresentare metaforicamente il passaggio dalla vita alla morte, la figura di un giovane nudo si tuffa nelle acque di un fiume. Simili scene di banchetto, spesso presenti nella ceramica attica del V secolo (Pittore di Brygos), ricordano molto da vicino le celebri pitture funerarie etrusche. La tomba, da un punto di vista ideologico nel quale siano più o meno avvertibili influssi di origine pitagorica, rientra in un ambito culturale che comprende anche Capua e l’Etruria meridionale.

Il frammento marmoreo proveniente dalla necropoli di Kos, in ambito ionico, forse pertinente alla base di un pilastro funerario, raffigura una scena di simposio: mentre sulla sinistra una flautista allieta il banchetto, un’etera nuda, sdraiata sulla kline, abbraccia un uomo al suo fianco, rovesciando indietro la testa. Dell’uomo rimane il il braccio destro che sorregge una cetra. Ai piedi della kline, sdraiato sul suo fianco destro, un giovane itifallico ed ebbro è probabilmente caduto e allunga la mano sul pene eretto del giovane servo che tenta di sollevarlo. Un’immagine simile è presente su una kylix attica della stessa epoca, dove un komasta ebbro, sdraiato sulla kline e in procinto di vomitare, con la mano sinistra sorregge una cetra e allunga l’altra mano sui genitali del giovane servo, intento a sostenergli la testa.

Nel Simposio, Platone ci mostra Alcibiade nel fiore della sua bellezza, mentre tenta di attirare l’attenzione di Socrate per approfittare del suo insegnamento. Nell’ambito del ginnasio e poi del banchetto, l’efebo esercita la sua seduzione sull’uomo che desidera come suo amante; la relazione amorosa assume il carattere del legame pedagogico tra maestro e discepolo, stimolata sul piano morale dalla potenza dell’eros che colpisce l’amante. Se simbolica era, durante il corteggiamento, l’offerta dell’ amante (erastes), all’amato (eromenos): un gallo o una lepre; comunque un animale “domestico”, come conviene che sia il giovane che sta per fare il suo ingresso in società, altrettanto evidente è il ruolo simbolico dei doni offerti al giovane al termine della sua iniziazione: armi, un bue e una coppa simboleggiano infatti il raggiungimento dello status di cittadino, come vedremo più avanti.

Questo costume ha origini ben precise in un rito iniziatico giovanile che era diffuso presso le antiche popolazioni indoeuropee: comune ai popoli sparsi tra il Gange e l’Atlantico, era radicato tra i primitivi germani come tra i celti, gli antichi indiani e gli elleni così come in tempi a noi più vicini presso la maggioranza delle popolazioni primitive dei vari continenti e, agli inizi dell’epoca storica, si presenta ormai cristallizzato in rituali e costumi ben precisi, anche se ormai in via di estinzione.
Questo rito iniziatico che tanta parte ha avuto nella creazione estetica e culturale oltre che nell’immaginario dell’antichità, é rintracciabile fin dall’inizio della cultura di quei popoli che creeranno il grande ethos greco.

Nell’antica città di Thera (Santorini) precedentemente distrutta dall’eruzione che portò all’annientamento della società Minoico-Cretese, sono state trovate iscrizioni che non lasciano dubbi sul rapporto che si instaurava tra uomo e ragazzo: “Di (Apollo) Delphinios, qui Krimon ha sodomizzato il suo “pais”, il fratello di Bathyeles”. ^[255] Altri testi simili recitano: “Qui Pheidippidas ha avuto sesso“, “Timagoras, Empheres ed io abbiamo fatto sesso“, “Qui Krimon ha poseduto Amotion“. ^[256] Altre iscrizioni sulla stessa roccia si riferiscono a ballerini - non è chiaro se appartengano all’”eromenos“, a un ballerino o ad un giovane danzatore - e sono seguiti dalla parola “agathos” (buono) ^[257] Tra i graffiti di Thera appare citato anche, unico “eroe” con i Dioscuri, Cheiron il centauro, al quale il mito attribuisce l’educazione di Achille. Ed alla figura di Achille, associata a quella del compagno Patroclo, ci rimanda Omero, in passi pudici da cui però traspare chiaramente l’amore tra i due eroi.

Dopo il pudico silenzio di Omero ed Esiodo nel IX e nell’VIII sec a.C., all’inizio del VII sec.a.C. in ambiente insulare ionio, Archiloco di Paro copre di sarcasmo un’ impudico invertito, mentre invece il contemporaneo Tirteo, elogia la bellezza di un giovane amabile (erates), mirabile agli occhi degli uomini, desiderabile (eratos) per le donne. Nella seconda metà del secolo, l’”Inno ad Afrodite” evoca l’omosessualità in maniera implicita ma evidente; ma é all’inizio del VI sec. a.C. che l’omosessualità, nella sua forma pedagogica, diviene materia letteraria corrente tra le poesie di Saffo e di Alceo a Lesbo, di Solone ad Atene, Alcmane a Sparta, Teognide a Megara ed Anacreonte a Teo. Tutto avviene come se l’omosessualità iniziatica fosse uscita dai suoi limiti istituzionali già da prima dei tempi di Omero, rivelando pratiche simili a quelle ché si avranno nell’Atene di epoca classica. Sarebbe quindi tra la fine del VII e l’inizio del VI sec.a.C. che gli autori, ormai privi del loro iniziale imbarazzo, iniziano a parlare dell’omosessualità tradizionale, pedagogica e di quella che, nei fatti, ormai già diveniva una pratica banale. In seguito, gli autori dell’inizio del IV sec. a.C. elogieranno i vantaggi ed i meriti di un’armata composta da erastai ed eromenoi.

Tra i versi di Anacreonte (Teo, Ionia, ca. 570-480? a.C.), i più noti sono quelli che il poeta scrive riferendosi all’amato Cleobulo.

5“Cleobulo io amo
Per Cleobulo impazzisco
In cleobulo m’incanto”

2“O signore, col quale Eros giovenco
e le Ninfe occhi azzurri
e Afrodite purpurea giocano, per le balze
alte dei monti ti aggiri:
vieni - ti supplico -
a noi, e gradita
ascolta la mia preghiera:
a Cleobulo dà buoni
consigli; egli accetti,
o Dioniso, il mio amore.”

3“Fanciullo sguardo di vergine,
io ti bramo. Ma tu non ascolti:
non sai che dell’animo mio
tieni tu le briglie.”

9“Prima, aveva un berretto, un copricapo a forma di vespa,
dadi di legno alle orecchie, e intorno ai fianchi
una pelle consunta di bue,
fodera sozza di un vile scudo; fornaie
e invertiti frequentava il furfante Artemone,
escogitando una vita di imbrogli,
ora il collo ponendo sul ceppo, ora sulla ruota,
ora fustigato sul dorso da una sferza di cuoio,
con la barba e i capelli spelacchiati.
Adesso, se ne va in carrozza, ostentando pendagli d’oro,
il figlio di Cica, e porta un ombrellino d’avorio,
come le donne.”

Riferimenti ancora più espliciti si trovano in Scintino, poeta dell’antologia palatina, il quale descriva così la sua passione per il giovane Iliso:

“Un gran guaio, un gran fuoco, una grande guerra mi venne
Iliso, in età piena per l’amore -quei sedici anni, il tempo fatale
insieme recando
grazie piccole e grandi d’ogni sorta, nella lettura quel miele di voce,
quei baci alle labbra
quel pigliarselo dentro così bene
dice: si guarda e basta! E allora? L’insonnia. E la mano
col venereo fantasma lotterà.”

A fianco delle tradizioni che attribuivano a Pelope ^[258] o ai cretesi l’invenzione della pederastia col mito di Ganimede, un’altra ne accreditava l’invenzione a Laios, leggendario re di Tebe, ma la vicenda resta strettamente legata a Pelops stando a quanto scrive Ateneo: ^[259] “Secondo Timeo, le abitudini pederastiche si diffusero in Grecia a partire da Creta. Ma altri assicurano che Laios inaugurò queste pratiche amorose quando fu ospite di Pelops; egli si innamorò allora del figlio di Pelops, Chrysippos; lo rapì mettendolo sul carro e fuggi a Tebe. Tuttavia Praxilla di Sicione dice che Chrysippos fu rapito da Zeus.”

Apollodoro ^[260] parla del bellissimo Hyakinthos, figlio del Tessalico Pieros e della musa Kleio; Thamyris/, eroe leggendario della Tracia secondo l’Iliade, si innamorò di lui, sarebbe lui allora, che inventò la pederastia.

Nei primi personaggi storici di rilievo, scorgiamo la creazione del mito dell’eroe; i seguenti eroi mitizzati vissero all’inizio dell’epoca storica greca, e i loro cenotafi divennero luoghi di venerazione dove, oltre all’esempio dell’amore, si esaltarono le doti atletiche, eroiche, militari o politiche degli stessi.
L’amore tra Philolaus, un corinzio della famiglia Bacchiade, legislatore di Tebe, e Diocles, atleta e primo vincitore olimpico, durò fino alla morte; anche le loro tombe furono girate l’una verso l’altra in segno del loro affetto; un’altra persona dallo stesso nome fu onorata in Megara, come un nobile esempio di devozione per l’oggetto del suo amore.

Aristotele, che identifica il primo Diocles con l’olimpionico del 728 a.C., nella sua “Politica”, ^[261] ci riferisce che:

“Filolao di Corinto fu il legislatore di Tebe. Egli apparteneva alla stirpe dei Bacchiadi ma, divenuto amante di Diocleo, il vincitore dei giochi Olimpici, quando quello abbandonò la città in odio all’amore incestuoso della madre Alcione, andò a Tebe, dove entrambi finirono i loro giorni. E ancora oggi si mostrano le loro tombe poste l’una di fronte all’altra, ma l’una rivolta verso Corinto e l’altra no. E narrano che essi stessi ordinassero questa disposizione, perché Diocleo, per odio dell’amore della madre, volle che dal suo sepolcro Corinto non fosse visibile, mentre Filolao volle essere rivolto verso di essa. Venuti ad abitare a Tebe per le ragioni che abbiamo detto, Filolao divenne legislatore di questa città e oltre che su altri argomenti legiferò anche sulla adozione dei figlioli promulgando leggi che si chiamano appunto sull’adozione. Ma la legge alla quale ha legato il suo nome é quella volta alla conservazione dei beni ereditati.”

L’ altro Diocles, ateniese, morto in battaglia per il giovane che amava, fu sepolto a Megara, e la sua tomba onorata con εναγισματα (enagismata) di eroi. Una gara annuale in abilità nel bacio era parte delle commemorazioni. Il rito é conosciuto sotto il nome di “Diocleia” ed é descritto da Teocrito nell’idillio Aites ^[262]

“O megaresi di Nisa, che tutti avanzate nei remi / siate felici sempre, perché tanto onore faceste / a Diocleo, che mori pel suo vago, che d’Attica giunse / Sempre al suo tumulo s’addensano a frotte i fanciulli, / come nel cielo brillò Primavera, alla gara del bacio; / e chi più dolcemente le labbra alle labbra congiunse, / carico di più ghirlande ritorna alla madre diletta / Deh, fortunato chi deve sentenza dettar di quei baci! / Ei spesso pregherà Ganimede dall’occhio fulgente / che la sua bocca pari divenga a la pietra di Lidia / onde chi cambia l’oro discevera il buono dal falso.”

Plutarco in Erotikos, citando un Aristotele, forse calcidese, ci parla dell’eroe Kleomachos:

“Kleomachos era venuto in soccorso dei calcidesi nel colmo della guerra che li oppeneva alla città di Eretria (i fatti si svolgono nella protostoria Greca, nell’ VIII sec. a.C.), i quali avevano una solida fanteria, ma non erano in grado di resistere agli attacchi della cavalleria nemica; pregarono quindi il loro alleato Kleomachos, uomo di straordinario coraggio, di attaccare per primo gli squadroni frontalmente. Poiché il giovane che egli amava (eromenon) si trovava presente, Kleomachos gli chiese se pensava di guardare la battaglia. il ragazzo gli rispose affermativamente, lo abbracciò con tenerezza e gli pose in testa il suo elmo. Quindi Kleomachos pieno di focoso ardore, condusse con se i più bravi dei Tessali, fece una splendida carica e piombò sui nemici sbaragliandoli e disperdendone la cavalleria. La fanteria di Eretria dopo questo scacco, si diede anch’essa alla fuga, cosi che i calcidesi riportarono una completa vittoria. Ma Kleomachos aveva trovato la morte in battaglia. Sull’agorà della loro città i calcidesi mostrano la sua tomba, che é sormontata ancora dalla sua alta colonna, e l’amore per i ragazzi, che già in precedenza essi avevano praticato, fu da allora presso di loro, in favore e in onore più che in ogni altro luogo. Aristotele, pur dicendo che Kleomachos fu ucciso in combattimento mentre trionfava sugli Eretri, si discosta tuttavia da questo racconto: secondo lui, il guerriero abbracciato dal suo giovane amico sarebbe stato uno dei calcidesi di Tracia, inviato in soccorso dei Calcidesi di Eubea; e da allora in poi, fra i Calcidesi si sarebbe cantata la seguente canzone:

“Fanciulli (paides), colmati di tante grazie
Come la virtù dei vostri padri,
Non rifiutate ai valorosi
Di accostarsi alla vostra bellezza:
Con il coraggio fiorisce
Nella città dei Calcidesi
L’Amore, che rilassa le membra.”

Secondo quanto afferma il poeta Dionysios nelle sue Origines, Anton sarebbe stato il nome dell’erastés e Philistos quello dell’eromenos. ^[263]
La tradizione rientra nel gruppo di culti che comprende la tomba di Iolaos a Tebe, le Diokleia a Megara e gli onori accordati a Kleomachos a Calcide, tutte celebrazioni dell’amore omosessuale tra ragazzi ed uomini adulti. Iolaos, Kleomachos e Diokles sono tutti giovani guerrieri; il primo era conduttore di carro, il secondo era capo della cavalleria mentre il terzo era guerriero e domatore di cavalli, come si addice ad un’aristocratico dell’epoca arcaica. Plutarco ^[264] scriverà che Teseo non avrebbe ucciso l’eroe megarese Skiron durante la sua giovinezza nella marcia gloriosa da Trezene ad Atene, ma più tardi, durante l’attacco ad Eleusi “occupata allora dai megaresi, dopo aver tratto in inganno Diokles che vi comanadava”. Infine lo scolio al testo di Teocrito racconta, basandosi su un poeta alessandrino, che Diokles fuggì da Atene a Megara e che cadde in battaglia proteggendo col suo scudo il ragazzo che amava. Si tratta di un’aition, modellato sulla storia di Kleomachos, che rivela il significato sottinteso della festa. La presenza del culto di Diokles tanto ad Eleusi quanto a Megara appare giustificata dalla vicinanza delle due città, ma un’altro Diokles, presente a Tebe, e idenificato da Aristotele con l’olimpionico del 728 a.C. è da relazionare certamente con una probabile grande Beozia di epoca protostorica, quando la stessa Eleusi fu uno scalo tebano verso il mare Egeo; tra le innumerevoli testimonianze indiziarie in questa direzione si può notare che secondo Pusania, ^[265] i megaresi avevano la tomba di un’eroina, Mantò, che era figlia di Polyeidos; è questa un’omonima della più celebre profetessa Mantò tebana figlia dell’indovino Tiresias.
La fine eroica di Diokles, morto per proteggere il suo eromenos, fu causa dell’instaurzione del suo culto funebre: la festa dei Diokleia; questi fu, secondo uno scoliasta degli Acarnesi di Aristofane , il re di Megara Alkathoos. ^[266] La figura di Diokles, tanto ad Eleusi quanto a Megara e a Tebe, corrisponde al mitico fondatore dell’omosessualità iniziatica nella regione della Beozia. Anche Philolaos, compagno di Diokles fino alla morte, sarebbe stato trasformato in eroe leggendario, come confermerebbe la posizione delle due tombe, una in sommità e l’altra ai piedi di una stessa altura, che richiama una creazione cultuale dei greci italioti descritta da Strabone ^[267]
“In questa regione di Daunia (nel nord dell’Apulia, proprio a sud del monte Gargano), su una collina conosciuta col nome di Drion, vengono mostrati due santuari di eroi. Uno dei due, situato in cima, è dedicata a Kalchas. Vi si riceve l’oracolo, sacrificando all’eroe un montone nero e dormendo poi nella sua pelle. L’altro, quello di Podaleiros, è situato in basso, ai piedi della collina, a circa 100 stadi (18,5 km) dal mare. Ne esce un ruscello, la cui acqua guarisce tutte le malattie del bestiame giovane.”

Anche ad Olimpia la tomba di Pelops (il Pelopion), è ai piedi del monte Cronio, coperto di santuari e di tombe; qui a Pelops si sacrificavano ugualmente montoni neri. ^[268] L’eroe Philolaos è individuabile grazie al confronto di questa tradizione con un mito pario riportato da Apollodoro di Atene o comunque dall’autore della Biblioteca che va sotto il suo nome: si racconta che Eurymedon, Chryses, Nephalion e Philolaos, figli di Minos e di Paria, nome eponimo dell’isola di Paros dove abitavano, si batterono con Herakles e ne rimasero uccisi. I virtù delle constatazioni fatte a suo tempo dai filologi, secondo le quali un gran numero di Ioni dell’Asia e delle isole, tra cui Paros, fossero originari della Beozia e in base alle affnità dei nomi dei figli di Minos con personaggi leggendari della Beozia, sembra plausibile che la coppia Philolaos-Diokles faccia parte di un remoto filone leggendario tebano connesso al rituale iniziatico militare ed omosessuale. I nomi di questi personaggi appaiono infatti altamente evocatori: Iolaos che evoca un’”armata fornita di frecce” si riallaccia all’Herakles arciere della Grecia centrale; Philolaos congiunge il laos, l’armata, con l’amicizia, philia, da philos, “amico”. Tutto ciò ci rammenta fortemente l’armata basata sul legame omosessuale storicamente presente nelle Tebe del IV secolo a.C., comandata da Epaminonda e nota come Hieros Lochos, il “Battaglione Sacro”.

In epoca tarda i Greci si dilettavano a raccontare storie esemplari aventi come tema centrale la pederastia, Strabone ^[269] ce ne riferisce una svolgentesi a Creta:

“Leben (piccola città a sud di creta, porto di Gortina), è il luogo di origine di Leukokomas e di Euxynthetos, suo “erastes”, di cui Teofrasto ha raccontato la storia nel suo trattato “Sull’amore”, riferendo che Leukokomas impose ad Euxynthetos, fra le altre prove, di portargli il cane di Praso…” .

L’animale ci è ignoto, ma era sicuramente di incredibile ferocia. Lo storico Corone, a noi pervenutoci attraverso frammenti, ci narra il resto della storia; in questa versione l’erastes di Leukokomas si chiama Promachos, ma ambedue provengono da Cnosso: ^[270]

“…poiché Promachos non riusciva nel suo scopo, donò l’ultimo dei trofei riportati, uno splendido elmo, ad un altro bel ragazzo in presenza di Leukokomas, il quale, per il dispetto subito, si uccise con la sua spada”.

La narrazione é indice di quanto fosse terribile e disonorevole per un adolescente l’incapacità di trovare un’ erastes degno di lui: privato dell’educatore sarebbe stato escluso dalla vita sociale; questa onta pesava a tal punto che solo la morte poteva cancellarne l’affronto. Un altro aneddoto raccontato da Plutarco e da Eliano e da questi collocato a Creta, racconta di un neanias (giovane) erastes che nel corso di una battaglia, cade faccia a terra: egli supplicò il suo nemico di permettergli di voltarsi prima di ricevere il colpo di grazia, affinché il suo eromenos non lo vedesse ucciso da una ferita alla schiena.

LA DONNA IN GRECIA

Il ruolo delle donne nel mondo greco, come noto, si svolgeva nell’ambito del gineceo e non potendo esse, ad eccezione delle spartane, partecipare alla vita pubblica, come invece facevano le loro coetanee etrusche, dedicavano la loro vita alla cura della casa e dei figli. Se si eccettua la poesia di Saffo, nata a Lesbo intorno al 612 a.C., non abbiamo dati sulle aspettative femminili che vadano al di là di questa immagine della moglie pazientemente relegata nel gineceo o, al contrario, della figura emancipata delle acculturate eterai (compagne), termine poi passato a definire le “cortigiane” o prostitute d’alto bordo.

Generalmente escluse dal ruolo di cittadine, a parte qualche rara eccezione, specie in età ellenistica e fuori da Atene, più in particolare in questa città, l’integrazione della donna era dovuta al suo ruolo di figlia o di moglie di un cittadino. Solo in epoca ellenistica si ha qualche notizia di ragazze che si impegnano personalmente in un contratto matrimoniale col futuro sposo; impegno generalmente assunto dal padre o dal tutore della ragazza. Lo status di adulta veniva conseguito all’atto del matrimonio.
La differente condizione della donna greca, fin dall’infanzia, è espressa nei Memorabili di Senofonte, il quale parla di affidamento per i bambini maschi allo scopo di essere educati (paideusai) e di figlie vergini per essere sorvegliate (diaphylaxai): alla paideia dei fanciulli corrispondeva la custodia delle loro coetanee, dove il termine “vergine” (parthenos), alludeva più allo stato antecedente al matrimonio che all’integrità fisica vera e propria. Una legge attribuita a Solone stabiliva che se il padre avesse scoperto che la figlia aveva rapporti sessuali prima del matrimonio - in pratica se rimaneva incinta prima del tempo dovuto - questa cessava di appartenere alla famiglia e poteva essere venduta, rinunciando per sempre al matrimonio. Le giovani donne trascorrevano gran parte della loro esistenza all’interno dell’abitazione, affidate alle cure della madre o delle schiave. L’urbanizzazione crescente, affermatasi dal VII secolo a.C. con la creazione della polis, aveva di fatto recluso le attività femminili all’interno delle mura domestiche, lasciando agli uomini la libertà di movimento nello spazio esterno. Solo le schiave, le donne più povere o le contadine erano costrette ad uscire per fare le venditrici o lavorare nei campi.
In casa le fanciulle apprendevano le attività domestiche della filatura e della preparazione del cibo. Le feste religiose cittadine costituivano l’unica occasione di uscita, essendo i simposi riservati alle sole eterai: cortigiane, danzatrici o flautiste. In maniera diversa a quanto avveniva per i maschi, nell’Atene di epoca classica le feste di iniziazione alla vita adulta erano riservate a gruppi ristretti di ragazze, scelte a rappresentare l’itinerario di preparazione al matrimonio. Ogni anno, in occasione delle Arreforie, due ragazze di nobile famiglia, tra i sette e gli undici anni, erano scelte per dare inizio, con nove mesi di anticipo sulle feste Panatenee, alla tessitura del peplo offerto in tale occasione ad Atena.
La tessitura del peplo da parte di ragazze è nota anche altrove: ad Argo si tesseva in onore di Era e forse anche a Sparta ogni anno le ragazze tessevano il chitone consacrato al Apollo nelle Hyakinthia. Nei mesi precedenti alle Panatenaiche, le due ragazze ateniesi conducevano una vita particolare e infine si spogliavano dei loro abiti e dei monili d’oro. Le Arreforie scandivano il momento del loro passaggio e della loro iniziazione: apprendevano il lavoro della donna, la filatura, la tessitura e si preparavano al loro ruolo di spose e di madri, assumendosi il compito di portare sul capo, di notte, dall’acropoli a un giardino dedicato ad Afrodite, un canestro del quale dovevano ignorare il contenuto, che veniva riposto in un luogo sotterraneo, dal quale le fanciulle uscivano riportando altri oggetti sacri avvolti in un panno. Il canestro nascondeva il simulacro del bimbo Erittonio e il serpente, che simboleggiavano la sessualità e la generazione. Il rito che forse anticamente rappresentava il passaggio collettivo di un’intera generazione, attraverso la segregazione dalla comunità e una prova, in epoca classica assumeva la forma di una rappresentazione simbolica svolta da due sole fanciulle.
A Calaurea e in Arcadia alle ragazze in età prematrimoniale veniva affidato un ruolo di sacerdozio; a Locri le fanciulle erano costrette a un servizio nel tempio di Atena. Normalmente la partecipazione delle ragazze a riti e mansioni religiose era collegata simbolicamente al matrimonio, come avveniva ancora in Atene alle feste Brauronie; alcune bambine, tra i cinque e dieci anni, dovevano consacrarsi al servizio di Artemide presso il santuario extraurbano del Brauron, per un periodo che ci è ignoto. In memoria dell’orsa prediletta da Artemide, che rifugiatasi nel suo tempio era stata uccisa, esse venivano chiamate orse, espiando l’atto sacrilego con il loro servizio e ripetendo il percorso dell’orsa da una condizione selvaggia, dalla quale si liberavano, per prepararsi ad abitare con lo sposo integrando la sessualità nella cultura.
Le processioni, le danze ed i cori delle ragazze erano l’elemento essenziale di molte feste cittadine. Ad Atene, nel IV secolo a.C. ben 100 fanciulle delle famiglie più nobili partecipavano alla processione delle Panatenaiche portando le attrezzature per il sacrificio; ma alla maggioranza delle giovani ateniesi toccava il ruolo delle spettatrici.
Ad Atene, e non solo in essa, non esistevano scuole per bambine; esse potevano imparare dalle madri o dalle schiave i racconti della tradizione mitiche collegate ai riti religiosi tenuti in città, più raramente dovevano anche apprendere a leggere e scrivere, se Menandro afferma: “insegnare a una donna a leggere e scrivere? E’ un’errore tremendo. Come nutrire di altro veleno un orribile serpente“. Così ancora in epoca ellenistica, stando alla percentuale di donne che ricorrevano ad altri per scrivere, l’alfabetizzazione appare più diffusa tra gli uomini. Facevano eccezione la città di Teo, dove esisteva una scuola di recitazione poetica e di lettura per allievi di ambo i sessi, o Pergamo, dove si tenevano gare di recitazione e lettura per ragazze. Ad eccezione di Sparta, anche l’educazione ginnica era una prerogativa esclusivamente maschile. Forse sull’esempio spartano, dove le donne non venivano addestrate alle attività servili della tessitura e della preparazione dei cibi, ma venivano avviate, nude e visibili anche ai maschi, alla preparazione atletica nella corsa, nella lotta, nel lancio del disco e del giavellotto, nei giochi di Olimpia, anche se in giorni diversi da quelli dei grandi giochi maschili, vennero introdotte delle delle gare di corsa a piedi femminili. Stando a Pausania le gare riguardavano tre gruppi di età, ma non è certo se alle gare partecipassero anche le ragazze ateniesi.
Più rara ancora era per le giovani la prospettiva di un’educazione superiore. Fa eccezione il caso di Aspasia, l’etera significativamente straniera che fu vicina a Pericle. Altra eccezione è costituita dalla figura di Saffo e della sua cerchia, nell’isola di Lesbo, all’inizio del VI secolo a.C. ^[271]

In Grecia, accanto all’iniziazione pederastica maschile, fiorirono delle comunità femminili, anch’esse connotate dal costume delle relazioni omoerotiche maschili, e con lo stesso valore iniziatico. Associazioni di ragazze e di donne erano presenti in Grecia sin dal VII secolo a.C. ^[272]
Saffo trascorse gran parte della sua esistenza nell’ambito della ristretta cerchia di un “tiaso”. Nel circolo Lesbico ^[273] di Saffo, le fanciulle apprendevano l’arte della musica e della danza, dei lavori femminili, la buona educazione e l’iniziazione alla sessualità attraverso l’amore transitorio tra donne adulte e fanciulle destinate alle nozze preparava le giovinette all’unione coniugale: un amore sincero ed appassionato vissuto con grande trasporto emotivo e sensuale. Dallo stato “selvaggio” dell’adolescenza, proprio della dea Artemide, protettrice delle vergini, passavano al ruolo di donne ispiratrici di amore sviluppando la sensualità e sessualità proprie della dea dell’amore erotico Afrodite. Scrive infatti Saffo:

“Ti prego, Gongila, mostrati nella tua tunica
lattea, a te il desiderio
vola intorno
a te così bella. Codesta veste
mi smarrisce a vederla: e io ne godo.”

Attis, una delle tre compagne più care a Saffo, prima di entrare a far parte del thiasos era una giovane ragazza priva di grazia. Dopo la sua permanenza nel tiaso, e grazie all’educazione ricevuta a Lesbo, la bella Attis, che Saffo descrive di ritorno in Lidia, brilla tra le donne del suo paese come la luna in mezzo alle stelle. ^[274] Nonostante la sua notorietà, il thiasos saffico non fu un caso unico: altre associazioni femminili di ragazze e donne adulte sono documentate nell’antica Grecia. La componente erotica nei versi della poesia di Saffo sorge dalle passioni amorose vissute spontaneamente all’interno del raffinato sodalizio da lei diretto; l’esistenza di passioni omosessuali tra le componenti del tiaso è confermata anche dai frammenti di Alcmane. Nel Partenio di Alcmane spiccano le figure di Agido e della corega Agesicora; il loro legame esclusivo non concede nulla alle aspirazioni amorose delle altre ragazze del coro, che dichiarano il loro sconforto di fronte al legame inscindibile che né bellezza, né gioielli possono spezzare. Questo testo sembra un vero e proprio canto epiralamico destinato ad un rituale di una cerimonia iniziatica all’interno del tiaso. Nel IV secolo d.C. Imerio ^[275] trovava la descrizione di un simile rituale interno alle comunità femminili: dopo gli agoni, Saffo entra nel talamo, stende il letto nuziale, fa entrare le ragazze nel nympheion e conduce sul carro le Cariti, Afrodite ed il coro degli amori formando con essi una processione nuziale. Questi riti si riferiscono ad un momento ben preciso dell’attività del circolo lesbico, ed è probabile che esistessero delle unioni “ufficiali” tra le ragazze sul tipo di un vero e proprio rapporto matrimoniale. Nella stessa Lesbo, esistevano anche i tiasi di Andromeda e di Gorgo; un frammento di commentario conservato su papiro rivela che tra Gorgo e le sue compagne vigevano regole comunitarie analoghe a quelle del circolo di Saffo. Un frammento rivela che Pleistodice, assieme a Gongilla è sposa di Gorgo; da ciò si evince che la direttrice del tiaso poteva far coppia contemporaneamente con due ragazze.
La definizione attualmente utilizzata per definire l’omosessualità femminile risale ad Areta, erudito bizantino del IX-X sec., e divenne di uso corrente nella cultura europea durante il XIX secolo. In realtà la parola lesbica è una deformazione semantica del termine dato che, per i greci, la fama delle donne di Lesbo era legata alla pratica erotica della fellatio, in greco appunto λεσβιαζιν (lesbiazein), una pratica che era molto antica e molto nota, e che, come sappiamo dai poeti e dai commediografi, ^[276] avrebbero escogitato proprio le ragazze di Lesbo. Ma l’omosessualità femminile non era costume esclusivo delle donne di Lesbo. Plutarco ^[277] ci informa che l’amore omoerotico femminile era ammesso anche a Sparta, in comunità più o meno affini a quelle di Lesbo. A Sparta, sempre secondo Plutarco, le donne migliori amavano le ragazze, e quando succedeva che due di loro amassero la stessa fanciulla, cercavano assieme di migliorare l’amata. Nella Sparta del VII secolo esistevano cori femminili dalla struttura educativa e gerarchica noti come agelai. E le numerose attestazioni sui “cori spartani” fanno supporre l’esistenza di relazioni omosessuali tra le coreute o tra di esse e la coreta. Plutarco infatti afferma che a Sparta l’omosessualità femminile aveva la stessa funzione formativa ed iniziatica di quella maschile. La cultura greca del periodo arcaico (VII-VI sec. a.C.), accettava come normale l’esistenza di rapporti amorosi fra donne nella vita dei collegi, che addirittura formalizzava attraverso una cerimonia di tipo iniziatico stringendo le fanciulle in un legame di coppia esclusivo. Ne abbiamo testimonianza in Alcmane, ^[278] che compose una lirica per celebrare il legame amoroso tra due fanciulle all’interno del thiasos di Sparta.

Questa esperienza doveva però finire necessariamente al momento del matrimonio. Non sappiamo se al di fuori di questi episodi l’omosessualità femminile fosse duramente condannata: Il termine tribadismo (τριβαδισμος) non è infatti attestato nell’antica Grecia; il termine tribade (τριβας) non ricorre in alcun testo prima della seconda metà del II secolo a.C. ^[279] . Platone, descrivendo il mito dell’”androgino” ^[280] descrive semplicemente le adultere, derivate dal taglio dell’essere androgino, e le donne che derivano dalla scissione del doppio femminino. Purtroppo non abbiamo altre testimonianze femminili sull’argomento in quanto l’amore fra donne, non essendo strumento di formazione del cittadino, non interessava la città e restò un fatto del quale solo le donne continuarono a parlare, così che poco o nulla ci è concesso sapere di come esse vivessero questa esperienza. Tutto ciò che sappiamo dell’omosessualità femminile in Grecia lo apprendiamo esclusivamente da Saffo. Significativamente Saffo, che unica con la sua opera ci tramanda la vibrante e sottile voce femminile del mondo greco, tormentata di passioni intense, scrisse: “Io credo che qualcuno si ricorderà di noi, nel futuro”. ^[281]
L’omosessualità, sia maschile che femminile, favorita dall’educazione e dalla vita strettamente separata dei due sessi, aveva anche la funzione sociale di preparare i giovani al loro futuro ruolo nella società. Alla donna greca spettava il ruolo della sophrosyne (casto riserbo), contrapposto al modello maschile dell’andreia (coraggio); per dirla con lo stesso Pericle, che pure conviveva con l’etera Aspasia maestra di eloquenza, la maggior virtù della donna greca sarebbe stato l’anonimato.
Alle mogli toccava il ruolo di fattrici, cosi gli uomini le reclusero in casa per indulgere nelle gioie del sesso e dei riti conviviali con i fanciulli, le concubine (pallake), amanti fisse senza stato di moglie, con le prostitute di basso (porne) o con compagne di alto livello (etere), queste ultime colte, raffinate, istruite nel sesso, e in genere straniere.

Links utili:

TEDESCHI G. S A F F O, Biografia e antologia di Versi, UNIVERSITA’ DEGLI STUDI DI TRIESTE, 2005

LARDINOIS A., A New Sappho Papyrus (P. Koln 21351): Key to the Old Fragments.

LA PROSTITUZIONE TRA SACRO E PROFANO

Si deve a Solone, l’illustre legislatore Ateniese, l’istituzione dei bordelli, detti dicteria; amministrati dallo stato ed usati, in alternativa alla dilagante pedofilia e al libertinaggio, per offrire anche ai meno abbienti la possibilità di giacere con una prostituta.
Vi era poi anche una prostituzione maschile, di cui abbiamo testimonianza anche dalla ceramica Greca: non sono rari i casi in cui si hanno raffigurazioni di uomini offerenti borselli a giovani i quali, a volte appaiono ritrosi.
Ai giovani era consigliato di non acconsentire facilmente all’atto sessuale, in base al quale poteva essere considerato alla stregua di una prostituta, subendo la generale disapprovazione; i rapporti che assumevano la modalità della prostituzione venivano infatti repressi e severamente puniti dalla legge.
Una volta dimostrato che un uomo si era prostituito per denaro, da ragazzo o in qualunque altro periodo successivo, egli perdeva per sempre il diritto di cittadinanza, allo stesso modo di uno che non fosse stato in grado di rimborsare un debito allo stato. il prostituto veniva deliberatamente posto sullo stesso piano delle prostitute (pornè), che non godevano della qualifica di cittadine. Per un ragazzo di cui si sapesse che aveva ceduto al suo amante, era difficile confutare l’accusa di prostituzione che gli fosse eventualmente rivolta da una persona ostile; quando non si poteva fondatamente sostenere che ci fosse stata prostituzione, il ragazzo non veniva punito, così come, ovviamente, non si puniva un ragazzo che, privo della qualifica di cittadino, si proponesse apertamente come prostituto.
Importante fu anche nel mondo antico, la prostituzione “sacra”, basata sulla concezione della ritualità religiosa dell’atto sessuale e sul paralellismo tra la fertilità della terra e l’abbondanza. Gli antichi credevano profondamente nell’intima connessione tra le cose, tra microcosmo e macrocosmo, in un ciclo di nascita, morte e rigenerazione in cui l’energia sessuale, che rappresentava l’energia divina, costituiva il motore del mondo.
Sacralizzando l’atto sessuale, si sacralizzava anche la semina, la fertilità della terra e la prosperità della polis, pertanto lo scopo dei riti hierogamici, ovvero delle unioni sessuali rituali, era quello di assicurare il risveglio della natura: le cerimonie, che ricordavano lo svolgersi del ciclo vegetativo nelle sue fasi di risveglio, fioritura, morte e rinascita, avevano lo scopo di garantire ogni anno il rifiorire della natura e l’apporto di nuovi frutti e nuova vita.
Istituzionalizzata e consacrata alla divinità, questa prostituzione era praticata per lo più nei porti, presso appositi santuari generalmente dedicati a divinità femminili: in Grecia esistevano due famosi templi dedicati ad Afrodite: uno sull’Acropoli di Corinto e l’altro a Pafo, nell’isola di Cipro.
A Cipro fu il re Cinira a istituire la prostituzione sacra nei riti in onore di Afrodite: si offriva alla dea una moneta e si riceveva dalle sacerdotesse, oltre alla prestazione, una focaccia e un fallo.
Nel tempio di Afrodite a Corinto si contavano mille prostitute ^[282] e con le offerte lasciate dai fedeli, ma soprattuto dai numerosi clienti, si era accumulata una ricchezza enorme. Lo storico Ateneo informa che nel periodo in cui la Grecia era minacciata dai persiani, i corinzi chiesero alle prostitute del tempio di pregare per vincere la guerra. Sembra che le preghiere delle sacre prostitute furono ascoltate dato che i corinzi dedicarono in seguito una tavoletta all’onore delle prostitute del tempio.
La prostituzione sacra, ovviamente, era diffusa anche nel mondo etrusco: nel santuario di Pyrgi, noto in tutto il mediterraneo e dedicato alla dea Uni (Giunone, la greca Era), assimilata alla fenicia Astarte, come ci confermano le lamine auree dedicatorie bilingui etrusco-fenicie e conosciuto dai greci, per quanto tramandano le fonti, come santuario della dea Leukothea o Ilizia.
Le ierodule, vale a dire le prostitute sacre, si offrivano ai pellegrini e ai viaggiatori sostenendo le spese del tempio ed incrementandone le ricchezze. Tali ricchezze dovevano essere evidentemente cospicue se suscitarono l’avidità di Dionigi I che, nel 384 a.C., alla testa della flotta siracusana, ne depredò il tesoro per l’ingente somma di mille talenti, nonostante il soccorso degli abitanti di Caere in difesa del loro porto.
Anche la società ebraica ha conosciuto e praticato questo tipo di culto e ne era continuamente tentata tanto da contrapporvisi formalmente con divieti, dei quali abbiamo testimonianza nei dettami del Vecchio Testamento: ^[283]

“Non vi sarà alcuna donna dedita alla prostituzione sacra tra le figlie d’Israele, né vi sarà alcun uomo dedito alla prostituzione sacra tra i figli d’Israele.
Non porterai nella casa del Signore tuo Dio il dono di una prostituta né il salario di un cane, qualunque voto tu abbia fatto, poiché tutti e due sono abominio per il Signore tuo Dio.”

Ad Atene i lavori di scavo nell’area olimpionica delle gare di equitazione hanno permesso la scoperta di un tempio dedicato ad Afrodite in cui, a quanto pare, si esercitava la prostituzione sacra.
Negli ambienti adiacenti l’edificio sono state individuate vasche per le abluzioni, sale per i massaggi e stanze da letto. Le sacerdotesse si offrivano ai fedeli in cambio di offerte alla dea: fino ad oggi si ignorava che la prostituzione sacra, esercitata in molte città orientali e della Magna Grecia, rientrasse anche nei costumi dell’antica Atene.

A Locri nella Calabria Magnogreca, in prossimità dell’abitato di Centocamere, esternamente al tratto di mura che corre parallelo alla linea di costa sorgeva un complesso cultuale dedicato ad Afrodite e composto da un piccolo tempietto (sacello) incentrato sulla cosiddetta “stoà ad U”. Dall’ubicazione degli edifici in prossimità del mare, nelle vicinanze di un probabile approdo, si può pensare ad un culto della dea come protettrice dei naviganti e del mare.
La struttura consta di una serie di ambienti dotati di un portico antistante, accostati in modo da formare una “U”, che si affacciano su un ampio cortile centrale.
La stoà, che ebbe vita sino alla metà del IV sec. a.C., conobbe due fasi costruttive: la prima databile alla fine del VII-inizi del VI sec. a.C.; la seguente collocabile alla metà del VI sec. a.C.. La successiva ricostruzione ellenistica delle mura comportò l’eliminazione della rientranza realizzata nel percorso delle mura in età arcaica per rispettare la stoà stessa.
Nonostante la vicinanza all’approdo, la particolare divinità venerata e la struttura stessa dell’edificio ne suggeriscano la funzione in relazione all’esercizio della prostituzione sacra, pare che tale struttura, oltre ad offrire riparo ai pellegrini, fosse utilizzata per cerimonie sacre che prevedevano dei banchetti collettivi, come confermano i resti di pasto e i frammenti di ex-voto dedicati in quelle stesse occasioni, rinvenuti nelle piccole fosse (bothroi) scavate in gran numero (quasi quattrocento) nell’area del cortile centrale. Dopo la metà del IV sec. a.C., al di sopra del sacello, venne costruito un nuovo edificio, interpretato come sede di un culto ad Adone e residenza delle sacerdotesse a tale culto votate, denominato “casa dei leoni” per via del rinvenimento di eccezionali lastre di gronda in calcare con gocciolatoio a testa di leone ora esposte all’Antiquarium di Locri.

LA TABULA RAPINENSIS

In ambiente italico La Tabula Rapinensis conservata a Mosca, al Museo Puskin, ci riporta il testo di una legge del popolo marrucino per l’istituzione della prostituzione sacra nel santuario di Giove padre nell’arce Tarincra (Rapino).
Si tratta di una tavoletta di bronzo, di cm. 15 x 15, proveniente dalla Grotta del Colle, in località Civita Danzica (Rapino); nota dal 1841, venne pubblicata nel 1846 dal Mommsen. Migrata nell’Antikenmuseum di Berlino, venne a lungo data come perduta nelle vicende della seconda guerra mondiale; recentemente si è venuti a conoscenza che nel 1945 il bronzo era stato trasferito come preda bellica nel museo Puskin a Mosca, dove è stato tenuto nascosto insieme con altri importanti materiali antichi.

Il testo è irregolarmente inciso in alfabeto latino e si può attribuire per la forma delle lettere e per la presenza della lettera G, già distinta dalla C, alla fine del III secolo a.C. La trascrizione presenta qualche difficoltà, ma può essere attendibilmente ottenuta dall’esame delle diverse riproduzioni grafiche disponibili. Quando sarà possibile un nuovo esame dell’originale, la lettura potrà essere forse migliorata.

Trascrizione:

aisos pacris totai
maroucai lixs
asignas ferenter.
auiatas toutai.
5 maroucai ioues.
patres ocres tarin
cris iouias. agine
iafc esuc agine asum
ba[-]u [-]poleenis feret
10 regen[-] di[-]i cerie. iouia.
pacrsi. eituam am. aten
s uenalinam . ni ta[-]a. nipis. ped
i. suam

Struttura del testo:

a) aisos pacris.
b) totai Maroucai lixs.
c) asignas ferenter auiatas toutai Maroucai loues patres
ocres Tarincris Iouias agine.
d) iafc esuc agine, asum ba[-]u [a]poleenis, feret regen[a]
di[t]i Cerie Iouia.
e) pacrsi.
f) eituam atens uenalinam ni ta[-]a nipis pedi suam.

Traduzione:

a) (presi gli auspici:) gli dei (sono) favorevoli;
b) legge per il popolo marrucino:
c) le (ancelle) giovie di Giove padre dell’arce Tarincra assegnate
in servitù, dopo che il popolo marrucino avrà preso gli auspici
su di esse, siano poste in vendita;
d) le ponga in vendita, al giusto prezzo (?), la sacerdotessa giovia
per accrescere il tesoro di Cerere;
e) (presi gli auspici: gli dei) sono favorevoli;
f) (i Marrucini) hanno stabilito che nessuno tocchi il denaro ricavato dalla vendita se non quando ne abbia il diritto.

Si tratta di una lex rogata, ossia proposta da un magistrato e votata dal popolo: atens iusserunt, il cui soggetto, sottinteso, è costituito da omnes, universi, dal popolo che vota. Viene in primo luogo dichiarato che sono stati presi gli auspici prescritti per l’attività legislativa, e che essi sono risultati favorevoli.
Segue un primo enunciato normativo (c), ove il soggetto è nelle iouias asignas (ancillae) Ioviae adsignatae (in servitutem), cioè le schiave attribuite al servizio del santuario di Iuppiter pater della arx Tarincra. Il verbo passivo è al congiuntivo, ferenter (ferantur), ed è legato con agine, (in dicionem), derivando questa parola dalla stessa radice di aio; il che significa: siano messe a disposizione, siano vendute, venum eant, dopo che su di esse siano stati presi gli auspici, auiatas, per conto del popolo marrucino, toutai Maroucai.
La seconda norma contenuta nella legge (d) riguarda le modalità e le finalità della vendita: il soggetto è la regena iouia (regina Iovia), la sacerdotessa preposta alla conduzione delle ancelle giovie; il verbo feret, anche qui un esortativo, è nello stesso nesso e con lo stesso significato, nella forma attiva, del passo precedente: feret agine, ferat in dicionem, venum det, venda. L’oggetto è costituito dalle ancelle giovie, iafk (eas); esuc (sic), così.
Vi è un inciso, asum ba[-]u [a]poleenis, di cui la parola incompleta non nasconde del tutto il significato quanto satis erit, letteralmente assum pretio (?) ad plenum: per il pieno valore. La destinazione dei proventi è indicata dalle parole al dativo di[t]i Cerie, (divitiis Cereriis), per il tesoro di Cerere, che doveva avere una amministrazione particolare nell’ambito del santuario.
Viene registrata (e) una nuova assunzione di auspici per il deliberato che segue: pacrsi = pacr(is) si(nt) ([di] propitii sunt), gli dei sono favorevoli.
Vi è infine una prescrizione riguardante la tangibilità della moneta ricavata: nessuno può toccarla se non con pieno diritto; non può essere spesa nè accettata se non nelle forme previste. Prescrizioni sulla destinazione di pecunia fanatica sono anche alla fine del testo del Cippo Abellano.
La legge non concerne una venditio servorum sub corona, cioè una normale vendita di schiave, bensì l’istituzione della prostituzione sacra per incrementare le finanze del santuario di Giove padre. Alla questione viene preposta una sacerdotessa giovia, ossia del santuario, che amministra un tesoro particolare, quello di Cerere. Ciò richiama l’istituto del culto di Cerere e Venere particolarmente diffuso sia tra i Peligni che tra i Marrucini. A Teate è documentato nel II secolo a.C. il sacerdozio di Herentas, Venere.
È stato dimostrato che a Corfinium una sacerdotessa, sacaracirix, di Cerere e Venere, detta pristafalacirix, menzionata in un contesto ove viene ricordata Afrodite Urania, era una prostibulatrix, ossia un’incaricata delle prostitute. Il suo epitaffio si conclude con le parole dida uus deti hanustu Herentas - “Venere vi conceda una prosperosa vecchiaia” (altri intendono diversamente).
La connessione con Venere non è indicata solamente dal richiamo a Cerere, ma anche dall’epiteto Iovia. Divinità giovie sono specialmente Venere ed Ercole in ragione della loro ascendenza; ^[284] sacerdos Iovia Veneria; Ioveai appare nel testo arcaico inciso sull’ara di Corcolle, ^[285] ove si tratta di questioni femminili; dallo stesso santuario di Corcolle proviene una dedica a Venere del III secolo a.C., rinvenuta nel gennaio 1997.
L’epiteto Iovia compare infine in un altro santuario italico, quello di Mefite a Rossano di Vaglio in Lucania, in un contesto di cui non è stato chiarito il significato. In un angolo della grande area scoperta vi è un monumento interpretato come due altari gemelli con la dedica posta per decisione del senato, l’uno a Giove, e l’altro ad una divinità intesa stranamente come Ioviae dominae, alla Signora Giovia.
In effetti non abbiamo due altari, bensì due basi di statue. La posizione dei piedistalli, in un angolo della platea e a ridosso di un muro, non è idonea per collocarvi altari. Inoltre la seconda base, quella dedicata ad un’entità giovia femminile, non riguarda una divinità ma un personaggio mitico. È infatti necessario integrare il testo riconoscendovi Diomeneia, figlia di Arcade e nipote di Zeus, che ci è nota per una statua bronzea nell’agorà di Mantinea, vista da Pausania (X, 9. 5-6).
La relazione peloponnesiaca, e la mediazione di ambienti della Magna Grecia per la sua penetrazione in Lucania fino al santuario di Rossano di Vaglio, sono confermate da un altro testo parimenti frainteso, ^[286] ove occorre riconoscere la menzione della ninfa Oina: Numiso Mefitano, Numiso Mamertio, Oenae ny[mphae].
Oena, il cui nome è connesso con il vino, ed è quindi legata a Venere, è nota per uno specchio di produzione magnogreca della prima metà del III secolo a.C., ^[287] dove è raffigurata in una scena dionisiaca con altre due menadi, Trieteris e Phallodia. È però anche nota, come ninfa, in altri contesti mitologici, variamente associata:
- Oino, una delle ninfe a cui Dioniso aveva attribuito il compito di riprodurre i doni della natura: presente su due vasi apuli a figure rosse (340-330 a.C.); ^[288]
- Oinoe: ninfa attica; ^[289]
- Oinoe: ninfa arcadica, madre di Pan e nutrice di Zeus, ^[290] già raffigurata su un altare del tempio di Atena Alea a Tegea (Oinoe con Zeus bambino), ma di cui abbiamo solo resti architettonici del IV secolo a.C.; ^[291]
A rapporti con ambienti peloponnesiaci, e questa volta con la Laconia, sembra ricondurre ancora un’iscrizione di Rossano di Vaglio, ^[292] e un’altra dedica di un dono a Numisus Mefitanus posta dai Thalamatai: non vi è infatti modo per integrare diversamente la parola mutila con cui inizia la dedica.
La struttura del testo ammette solamente un genitivo plurale, e quindi un etnico: Thalamatum, dei Thalamati. Non è infatti proponibile l’integrazione dicatum, con un participio in posizione iniziale. Thalamai era una città illustre per i suoi culti, e in particolare per quelli dei Dioscuri, di Pasiphae e di Ino.
Ino era l’altro nome di Leukothea, che nella tradizione italica era assimilata ad Albunea, ossia Mefitis. ^[293]
Viene dunque rappresentata nel santuario di Rossano di Vaglio una tradizione relativa ad origini arcadico-pelasgiche dei Lucani, così come i Sanniti potevano vantare origini spartane. Tramite Diomeneia i Lucani avevano istituito, senza rinnegare le evidenti origini comuni con i Sanniti, una loro ascendenza divina e una provenienza dall’Arcadia. Diomeneia doveva quindi costituire, tramite la sua discendenza, l’elemento di connessione con la tradizione italica, testimoniata nel santuario di Mefite dalla presenza di altre divinità, come Numisus Mamertius ^[294] e Venere Mefite, o Mefitana. ^[295] Si chiarisce così anche il significato dell’iscrizione di Rossano ^[296] che ricorda le statue bronzee dei re i quali devono essere dunque i Dioscuri.
E’ difficile spingersi oltre se non sul terreno delle ipotesi, ma è da pensare che il fondatore del popolo lucano, il parallelo del sabino Como Castronio, fondatore del popolo sannitico, fosse un eroe figlio di Diomeneia e di una divinità, forse Marte: Numisus Mamertius?
Numisus Mefitanus non è certamente la stessa figura, come si è creduto (Lejeune). E’ forse figlio di Numisus Mamertius e di Mefite. Se così fosse avremmo una tradizione sulla genealogia del fondatore del popolo lucano (è noto solo il nome di un re, Lamiskos: ^[297]

Zeus - Kallisto
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Arkas
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Diomeneia - Mamers
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Numisus Mamertius - Mefitis
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Numisus Mefitanus

Il nome di Marte, legato ad una notizia sulla pratica della hierodouleia in ambiente sabino ^[298] e la connessione di Mefite con Venere, suggeriscono che anche nel santuario lucano fosse praticata la prostituzione sacra. Ulteriori indicazioni provengono forse dalla strana coincidenza che a Rossano è presente in un’altra iscrizione ^[299] il gentilizio Slabies, alquanto raro, che a Herculaneum compare nella formula onomastica di un magistrato, L. Slabiis L., in una dedica ^[300] a Venus Erycina, Herentatei Herukinai, il cui culto era sicuramente praticato, come del resto anche a Roma, dalle meretrici.
Un decreto istitutivo della prostituzione sacra emanato con riluttanza a Locri Epizephyrii nel IV secolo a.C. è ricordato da Giustino. ^[301] È ben probabile che la pratica, certamente non più in grande uso nel corso del III secolo a.C., venisse ripresa dopo la seconda guerra punica negli ambienti dell’Italia centrale, e in particolare tra i Peligni e i Marrucini, destinandovi prigioniere ridotte in schiavitù, con il fine di ripristinare la floridità di santuari decaduti per le devastazioni annibaliche. ^[302]

CRETA

Secondo Platone :“Leggi”, 636b-d. “: “Tutti accusiamo nei Cretesi gli inventori del mito di Ganimede; essi, poiché si riteneva che le leggi venissero loro da Zeus, crearono in più, si dice, questo mito su Zeus, per cogliere anche questo piacere, tenendo dietro a quel Dio”.

Anche gli storici Timeo ed Eraclide Pontico concordano nel dare all’omosessualità un’origine cretese; addirittura Aristotele ^[303] sostiene che a Creta l’omosessualità serviva ad evitare il sovrappopolamento:

“…ed il legislatore ha ideato molte saggie misure per assicurare il beneficio della moderazione a tavola e la segregazione delle donne affinché non possano procreare molti bambini, a questo scopo ha favorito le unioni di sesso tra maschi, sulle quali ci saranno altre occasioni per considerare se fu buona o cattiva cosa”

Strabone di Amasia, all’inizio del II secolo della nostra era, nella sua descrizione di Creta utilizza ampiamente un testo perduto di Eforo, storico, geografo ed etnologo del IV sec. a.C. ^[304]

“Per quanto riguarda le relazioni amorose, i Cretesi hanno un costume assai particolare. In effetti non é attraverso la persuasione che gli amanti riescono a conquistare quelli a cui dedicano le loro assiduità, ma attraverso il rapimento…L’amante annuncia agli amici dell’amato, tre o più giorni prima, che ha intenzione di procedere al rapimento. Nascondere l’adolescente che egli desidera o non permettergli di avventurarsi sulla strada prevista per il rapimento sarebbe da parte loro il colmo dell’insulto, giacché significherebbe agli occhi di tutti che egli non é degno di appartenere ad un’ amante di cosi alto rango. Essi dunque si riuniscono e, se constatato che il rapitore é uguale o superiore all’adolescente sotto tutti i rapporti e in particolare per rango, lo inseguono e glielo riprendono, ma con dolcezza e solo per conformarsi al costume, poi si compiacciono di affidarglielo, perché egli possa portarlo con se definitivamente. Se al contrario, l’innamorato non sembra loro di rango sufficiente, essi rapiscono il fanciullo per davvero. In ogni caso l’inseguimento cessa, quando questi é stato trascinato fino all’”andreion” del suo rapitore. Essi giudicano degno di essere amato non il ragazzo più bello, ma colui che si distingue per il suo coraggio e la sua correttezza. Dopo avergli dato il benvenuto e consegnato i suoi doni, l’innamorato gli fa lasciare l’abitato e lo conduce in un luogo a sua scelta. Tutti coloro che hanno assistito al rapimento lo accompagnano e, dopo aver fatto festa in casa sua e aver cacciato con lui per due mesi - la legge non consente di trattenere l’adolescente più a lungo - essi ridiscendono in città.
Si lascia allora partire il fanciullo, che riceve in dono un costume da guerriero, un bue e un bicchiere - sono i doni prescritti dalla legge - ed inoltre, naturalmente, molti altri doni di valore, tanto che gli amici dell’amante hanno l’abitudine di fare una colletta per sopportarne con lui l’enorme costo. Quanto al fanciullo, egli sacrifica il bue a Zeus ed offre un banchetto a coloro che lo hanno ricondotto. Poi fa una dichiarazione pubblica sul rapporto che ha avuto col suo amante, nella quale dice se ne é soddisfatto o no, poiché la legge specifica che se é stato vittima di violenze nel corso del rapimento, ha diritto di chiedere riparazione in questa circostanza e di essere sottratto al suo potere.
D’altra parte, é un segno di infamia per un adolescente ben fatto e di ascendenza illustre non poter trovare un amante. Degli onori invece, attendono i “parastates”, nome che si da a coloro che sono stati oggetto di un rapimento: vengono loro riservati i posti migliori nei cori e negli stadi ed essi hanno il diritto di distinguersi dagli altri adornandosi dell’abito donato loro dall’amante. Tale diritto non é limitato solo solo all’epoca dell’adolescenza, giacché una volta arrivati all’età adulta, continuano ad indossare un’abito particolare, affinche di ciascuno di essi si sappia che un tempo é stato un “glorioso” (kleinos), termine che designa presso di loro, l’eromenos, mentre l’amante é chiamato philetor.”

Appare interessante notare, nei doni che l’erastés consegna all’eromenos dopo la sua istruzione iniziatica, come questi (l’equipaggiamento militare, il bue e la coppa), garantiscono all’amato l’accesso al mondo degli adulti: le armi si associano al nuovo status di guerriero; il bue rende l’adulto in grado di sacrificare agli dei e si riferisce alla funzione economica svolta dal nuovo uomo nel contesto dell’antica civiltà agricolo-pastorale; la coppa, infine, sancisce l’ingresso tra i maschi adulti, unica categoria cui, in Grecia, era consentito l’uso del vino e il diritto di partecipare al banchetto: le donne infatti in parecchi luoghi non hanno diritto a parteciparvi e ne sono esclusi i bambini e gli adolescenti fino a 35 anni, secondo Eliano. ^[305] Solo i giovani di buona famiglia possono partecipare ai banchetti, ma sono ammessi solo in qualità di coppieri.
Istituzioni sistematiche e regolari come queste non esistevano presso nessun stato dorico, eccetto Creta e Sparta; ma il sentimento sulle quali esse erano fondate sembra essere stato cumune presso tutti i dori.

OLIMPIA

A Olimpia, sede del famoso santuario di Zeus, attorno al quale si svolgeva il gioco panellenico per eccellenza, il mito di fondazione era improntato dalla figura di Pelope, eroe eponimo del Peloponneso, mitico fondatore dei giochi olimpici legato più direttamente alla città di Pisa nel Peloponneso, della quale Pelops, giunto dalla Lidia, era divenuto re. Si evidenzia il chiaro riferimento alla Lidia, terra d’origine tanto di Pelope che dei Tirreni, e l’omonimia tra la Pisa d’Etruria e quella greca nella regione del Peloponneso detta appunto “pisatide”. Sulla Pisa toscana Strabone scrive che “Pisa è fondazione dei Pisati del Peloponneso che, avendo combattuto con Nestore ad Ilio, nel viaggio di ritorno andarono errando alcuni a Metaponto, altri nel territorio di Pisa, pur essendo chiamati tutti Pilii.” ^[306]

SPARTA

Presso la società guerriera ed aristocratica degli spartani, come ci racconta Plutarco, ^[307] era costume che gli uomini vivessero tra di loro, in caserme, separati dalle donne e dediti alla preparazione atletica e militare, intrattenendo legami con i commilitoni ed i giovani opliti; gli efebi, all’età di dodici anni venivano associati ai migliori tra gli uomini giovani. Ancora Plutarco ^[308] parla della pederastia come di un’istituzione legata al sistema educativo spartano. Il matrimonio serviva al solo scopo di proliferare e sempre a questo scopo il marito usava visitare la moglie raramente, preferendole la compagnia erotica dei commilitoni, e spesso delegando ad altri la funzione della fecondazione della sposa: si riteneva infatti che, allo scopo di fornire ad una società guerriera dei soldati più forti, fosse anzi pregevole lasciare che un maschio più forte e possente del marito svolgesse tale funzione fecondatrice.
Stranamente anche per Sparta, come per l’Etruria, mancano testimonianze dirette: tutto anche qui ci giunge attraverso testimonianze Ateniesi che dovranno quindi essere considerate anche in relazione al ruolo antitetico che le due poleis ebbero nella Grecia classica.
Mentre ad Atene la donna era reclusa nel gineceo, a Sparta la segregazione dei sessi aveva caratteristiche più attive per la donna. Plutarco nella “Vita di Licurgo” afferma che le donne, oltre a godere di una certa libertà “omosessuale”, una volta sposate potevano avere rapporti con le compagne più giovani senza che la loro reputazione ne soffrisse. La donna spartana partecipava, come i suoi compagni, e come le donne etrusche, alla vita attiva della società: come i maschi, anche lei nuda, poteva esercitarsi in palestra, nella lotta, allo scopo di temprare il fisico e produrre figli più vigorosi e sani. Sparta esaltava infatti la funzione riproduttiva e ritenendo le attività domestiche sedentarie ed insane, vi destinava le schiave. Ma la maggior presenza femminile nella vita pubblica non aumentava la libertà nei rapporti tra i due sessi, inserendoli anzi in una sorta di separato cameratismo.
Senofonte ci racconta che il matrimonio aveva esclusivo carattere riproduttivo: Licurgo, maggior legislatore Spartano consigliava di ridurre al minimo la frequentazione intima dei coniugi perché “in tali condizioni gli sposi si desiderano di più reciproamente ed i figli cosi concepiti sono più robusti di quelli nati da sposi sazi l’uno dell’altra”.
Plutarco riferisce, a proposito del matrimonio tra gli Spartani, che la sposa, nel fior degli anni doveva essere rapita dall’uomo (stesso rito usato a Creta tra erastoi ed eromenoi) e “preparata” da una pronuba che le rasava la testa e le faceva indossare veste e calzari maschili; quindi veniva lasciata al buio su di un pagliericcio. La ragazza, travestita da uomo, attendeva l’arrivo dello sposo che si congiungeva con lei e subito dopo se ne tornava a dormire con i compagni.
Appare evidente che in una società guerriera siffatta, persino il ruolo dell’accoppiamento a fini proliferativi subiva le conseguenze della marcata divisione tra sessi, tanto che risultava necessario camuffare la donna da commilitone e per giunta al buio, allo scopo di ottenere una prole atta a perpetrare la società.

A Sparta, il gruppo degli amanti era chiamato εισπνηλας, (“eispnelas“, inspirazione); “respirare” o “inspirare”, mentre εισπνειν (“eispnein“), esprime la connessione pura e mentale tra due persone; l’erastes, attivo, si chiama “eispnelos“, “colui che soffia in”; da “eispnei“, “inspirare”, dove il “soffiare in”, significa sia “innamorarsi di”, quanto lo sputo, evidente metafora dello sperma, corrisponde oppostamente al nome dell’altro: αιτας, (aites, in tessalico “colui che ascolta”), ovvero l’ eromenos, il passivo. E’ evidente il riferimento alla pratica di ogni giovane di avere il suo amante e in corrispondenza di ciò, all’uso di ogni uomo ben educato di tenere presso di se un giovane amato: esempi di questa relazione sono forniti da diversi re di Sparta; cosi Agesilaus, mentre é ancora nel gruppo (αγελη) dei giovani, fu l’eromenos (αιτας) di Lisandro, ed ebbe a sua volta un eromenos; il suo figlio Archidamus fu amante del figlio di Sphodrias, il nobile Cleonymus; Cleomenes III fu da giovane eromenos di Xenares, e più tardi erastes del coraggioso Panteus. La relazione, originata usualmente dalla proposta dell’amante, rendeva necessario all’”ascoltatore” che questi accettasse affettuosamente l’erastes, con riguardo alle richieste del proponente; era considerato disdicevole che la richiesta originasse dall’altro partito. Sembra che le relazioni fossero estremamente intime e fedeli ed erano riconosciute dallo stato.
Il compagno, in caso di assenza, poteva essere rappresentato dall’amante nelle assemblee pubbliche. Anche in battaglia, dove la loro fedeltà giungeva spesso fino alla morte, marciavano a fianco; mentre nell’abitazione il giovane era costantemente sotto gli occhi del compagno, per il quale era modello e campione di vita; ciò spiega il perché, per vari errori, in specie per troppo desiderio di ambizione, l’erastes poteva punire il suo eroménos.
La società spartana trovava le sue radici nel mito di Apollo e Giacinto; un’altro mito considerato fondatore per la società spartana era quello di Heracle (erastes) Elakatas (eromenos).

ATENE

In Atene, la polis per ecellenza, in età arcaica e classica, il giovane libero veniva educato dapprima da uno schiavo, poi passava nel ginnasio e nella palestra, dove preparava il corpo e la mente (kalos kai agatos) al grande confronto dell’agorà.
Nella palestra i giovani potevano allenarsi alla lotta, ungere e strigliare i corpi con lo strigile, tra l’ammirazione di maestri ed amanti che a volte si univano a loro passando dalla lotta al rapporto sessuale, magari nei giardini annessi; questo a giudicare dalle leggi restrittive di Solone, doveva accadere troppo spesso o con troppa leggerezza. Infatti Solone (ca. 634 a.C.-560 a.C.), che nelle sue poesie così celebrava l’erastes: “Finché egli ama dei ragazzi la giovinezza in fiore (desiderando) la dolcezza delle cosce e delle labbra”. ^[309] Solone, nominato arconte nel 594 a.C., proibì l’accesso alla palestra per gli uomini adulti: il rapporto tra erastes ed eromenos doveva avere una funzione educativa oltre che erotica e non era visto di buon grado cedere al desiderio senza seguire prima un lungo corteggiamento. Le regole erano ferree: fra i dodici ed i diciassette, diciotto anni, il ragazzo, (pais), aveva un ruolo passivo nel rapporto con l’adulto. Dopo, intorno ai venticinque anni, poteva a sua volta assumere un ruolo attivo con i paides. In seguito la società imponeva che si sposasse e quindi poteva continuare ad amare sia i fanciulli che le donne “libere”. Era indegno per un uomo desiderare un bambino sotto ai dodici anni e ridicolo continuare a frequentare i ragazzi a cui fosse spuntata la barba. Anche gli schiavi non erano autorizzati ad avere relazioni con un ragazzo libero, mentre un’altra legge privava della cittadinanza chiunque avesse tenuto un ragazzo libero in prostituzione.

Plutarco, ^[310] fa dire a Protogenes rispetto alle coppie etrosessuali: “Se bisogna dare ad una simile unione (di uomo e di donna) il nome di amore, si tratta allora di un’amore effeminato e bastardo, che é confinato nel gineceo come in un “Kynosarges” (nome dell’unico ginnasio Ateniese aperto ai figli illegittimi o nati da madre straniera). Diciamo meglio: solo l’aquila delle montagne é di razza pura, quella che Omero chiama l’ “aquila nera”,”l’aquila cacciatrice”, a differenza di quelle aquile di razza bastarda, che vivendo intorno alle paludi, catturano pesci e i più lenti tra gli uccelli, ma che, solitamente mancando di cibo, lanciano strida lamentose di affamate; allo stesso modo, non c’é che un vero amore, quello che ispirano i ragazzi“.

Ma Solone non riuscì ad impedire le lotte interne tra il popolo e la classe aristocratica: fu cosi che Pisistrato, cittadino ricco, generoso, valoroso ed ospitale, riuscendo ad abbattere il potere degli Arconti appoggiato dal favore popolare, si impose come tiranno. Sotto di lui, che comunque seppe dare massimo impulso all’agricoltura, alle arti ed alle scienze, e sotto i suoi figli Ipparco ed Ippia che gli succedettero, la prosperità di Atene andò accrescendosi notevolmente e la città raggiunse il suo più alto splendore. Ipparco e Ippia disgustarono però gli ateniesi con la loro arroganza, con le orgie e le loro smoderatezze, finché Armodio ed Aristogitone tentarono di ucciderli. Ipparco morì, ma Ippia gli sopravvisse e continuò a tiranneggiare da solo su Atene finché gli Ateniesi, ormai eccitati dalla vicenda di Armodio e da Aristogitone, si sollevarono, scacciandolo e ristabilendo l’antica forma di governo che garantiva una maggiore e più sicura libertà. I rigidi regolamenti atti a controllare i rapporti tra erastes ed eromenos dell’età arcaica diverranno più rilassati e perderanno senso con l’avanzare del tempo, dopo che l’Atene classica, seguita a queste vicende e partorita da Pericle, avrà fiorito sull’acropoli nelle opere di Fidia il quale, nel massimo tempio della città, dedicato ad Athena Parthenos, cristallizzerà l’immagine simbolo di un’epoca mentre, questa volta a Olimpia, ai piedi del famoso Zeus crisoelefantino dell’Olympieion, come afferma Pausania, ^[311] ritrarrà il suo giovane amato, Pantarkes di Elide:
“la figura di quello che si cinge la testa con un nastro si dice essere Pantarkes, giovane agone di Elide noto per essere stato l’amante di Fidia. Pantarkes vinse anche l’incontro di lotta per ragazzi all’ ottantaseiesima Olimpiade.”
E Clemente Alessandrino, al riguardo scrisse: ^[312] “L’ateniese Fidia, per esempio, che scrisse sul dito dello Zeus Olimpio “Pantarce bello “ (giacché per lui non era bello Zeus, ma il proprio amato)”.
Di Pantarkes, ancora Pausania ricorda, nella descrizione dei monumenti di Olimpia, la statua a lui eretta come vincitore nelle gare di lotta nel 436 a.C., posta a fianco di quella di Iccus, figlio di Nicolaida di Taranto, che vinse la corona olimpica nel pentathlon: ^[313]
“Dopo Iccus si erge la statua di Pantarces di Elea, amato da Fidia, che vinse i ragazzi nella lotta.”

I TIRANNICIDI

La storia del giovane Armodio e del suo amante Aristogitone, ci é stata tramandata da Erodoto e da Tucidide, e può essere significativa a interpretare il clima del tempo. I fatti si svolgono nel 514 a.C. ad Atene, durante il regno di Ippia (Hippias), tiranno della città. Il suo epilogo portò alla nascita della democrazia Ateniese, ed a numerose quanto impressionanti repliche, di cui una ad Agrigento e l’altra a Metaponto, con le conseguenti mutazioni politiche, avvertite anche in Etruria, dove in un simile contesto politico portarono nel 509 a.C. alla fine della Tirannia di Tarquinio il Superbo su Roma ed all’inizio della Repubblica; fatti, questi, attestati all’epoca per quanto ci permette la storiografia, anche per le altre poleis Etrusche, dove al potere regio si sostituiscono governi simili a quello repubblicano ^[314]

Così scrive della vicenda di Armodio e Aristogitone lo storico Tucidide; ^[315]
“…la gente in Atene è convinta che Ipparco sia stato assassinato da Armodio e Aristogitone, mentre reggeva la tirannide e non è al corrente che era Ippia, primogenito dei figli di Pisistrato, a dominare e che Ipparco e Tessalo erano suoi fratelli. In quel giorno, e mentre proprio si accingevano all’azione, Armodio e Aristogitone furono colti dal sospetto che qualcuno del complotto li avesse denunciati ad Ippia. Si tennero quindi lontani da lui, convinti che
fosse stato avvisato. Ma pure desideravano, prima della cattura, por mano a qualche gesto esemplare, esporsi a qualche memorabile pericolo e quindi imbattutisi in Ipparco che ordinava la processione Panatenaica nella località detta Leocorio, lo ammazzarono. Si conosceva tra la gente, per tradizione, quanto pesante fosse divenuta alla fine la tirannide di Pisistrato e dei suoi figli, ed era voce corrente che a rovesciarla non si fosse mosso il popolo, o Armodio, ma addirittura Sparta, ed allora si viveva in un’apprensione costante e il minimo dettaglio dava subito ombra.
54.Il temerario scatto d’Aristogitone e d’Armodio scaturì da una fatalità d’amore, del cui racconto, con abbondanza di dettagli, mi giovo ora a documentare quanto, tra altre genti, ma anche nella stessa Atene, siano totalmente arbitrarie le voci in circolazione a proposito delle tirannidi locali e dei casi passati. Dunque Pisistrato si spense, già vecchio, mentre era tiranno: e non Ipparco, come pensa la gente, ma Ippia salì al potere, in qualità di primogenito. Cresciuto Armodio in luminosa bellezza, nella primavera degli anni, accese di sé Aristogitone, un Ateniese del ceto medio, e ne divenne amante. Ma Armodio fu oggetto di pressanti attenzioni anche da parte di Ipparco, il figlio di Pisistrato, cui però non cedette: anzi rivelò l’intrigo ad Aristogitone. Costui, trafitto dalla gelosia, trepidando al sospetto che facendo pesare la sua potenza Ipparco sforzasse l’amato formulò d’impeto il disegno di sbalzare il tiranno, con i mezzi che il suo grado sociale gli offriva. Frattanto Ipparco, cui nuove premure erano valse ancor meno a sedurre Armodio, intenzionato a non abusare della propria autorità si proponeva tuttavia con un gesto che servisse da schermo al movente intimo destinato a restar segreto, di umiliarlo e ferirlo. Il destino d’Ipparco fu d’acquistar fama per la sua sciagurata avventura d’amore, e di vedersi aggiunto, ma solo anni dopo (la morte), il titolo di tiranno.
56.Sicché Ipparco, attuando la tattica premeditata, offese Armodio, che aveva sdegnato le sue profferte: una sua sorella vergine era stata prescelta dai Pisistratidi a partecipare come canefora a una data processione, ma poi costoro annullarono l’invito aggiungendo anzi che per quella giovane la convocazione non era mai stata fatta: ne era indegna. L’ amaro risentimento di Armodio esplose: e, per amor suo, vibrò ancor più acuto in Aristogitone. Ogni dettaglio dell’attentato s’era messo a punto tra gli aderenti al complotto; essi attesero le Panatenee solenni, occasione unica per i cittadini di non destar sospetti assiepandosi in armi a lato del sacro corteggio. Il primo colpo era assegnato ad Armodio e Aristogitone; i compagni avrebbero poi dato man forte bloccando i lancieri di scorta. Ragioni di prudenza imponevano un limite rigido alla cerchia della congiura. Ma ci si aspettava che anche chi non era al corrente, pur essendo in pochi i complici, trovasse l’impulso in quell’istante cruciale, sentendosi le armi in mano, a cooperare alla propria liberazione.
57. Venne la data solenne: e Ippia, in compagnia dei lancieri, fuori la cinta, nel cosiddetto Ceramico, distribuiva i vari compiti per procedere a un ordinato svolgimento del sacro corteo, Armodio e Aristogitone, stiletti in pugno, accorciavano le distanze con il bersaglio. Ma, a un tratto, notarono uno del complotto che conversava in confidenza con Ippia (che era di carattere alla mano), e un brivido li scosse. Supposero subito il tradimento, e si sentivano già le catene al collo. Sicché su due piedi decisero, se veniva a tiro, di farla pagare comunque a quell’individuo che li aveva oltraggiati e contro cui, per vendicarsi, arrischiavano la vita. Così come si trovavano, piombarono in città attraverso una porta e si imbatterono in Ipparco nel quartiere chiamato Leocorio, dove, scartata ogni riflessione, in una tempesta di sentimenti accesi, che nell’uno si concentravano nella passione erotica, nell’altro in cocente sdegno, lo aggredirono e a pugnalate lo finirono. Aristogitone, per il gran concorso di folla, sfuggì sul momento alla cattura dei lancieri, ma poco più tardi, fermato, subì senza pietà il supplizio. Armodio cadde all’istante, sul posto.
58.Quando Ippia nel Ceramico fu raggiunto dalla notizia accorse, non sul luogo dell’uccisione, ma verso gli armati che scortavano la processione, prima che (si trovavano al capo opposto della città) li si informasse dell’attentato.
Compose sul volto un’espressione impenetrabile, estranea alla disgrazia, e indicò loro una località con l’ordine di trasferirvisi speditamente, disarmati. E quelli si ritirarono, pensando a qualche comunicazione da parte di Ippia. Costui, invece, ordinando ai suoi mercenari di riporre quelle armi, separò gli individui sospetti del crimine e chiunque fosse scoperto in possesso di un pugnale: poiché rientravano nella regola, seguendo la processione, scudo e lancia.
59.Così nacque, da una piaga d’amore, il primo impulso all’attentato di Armodio e Aristogitone e, per reazione a un fulmineo sgomento, quel loro gesto d’irriflessiva audacia; mentre agli Ateniesi, in conseguenza del fatto, toccò di subire una tirannide inasprita e più greve.”

E Platone aggiunge in “Ipparco”: “Socrate: Si tratta di un mio e di un tuo concittadino, figlio di Pisistrato, del demo di Filaide: Ipparco, il maggiore e il più sapiente tra i figli di Pisistrato, il quale, tra le molte altre belle prove della sua sapienza, fu il primo a introdurre in questo paese i poemi di Omero e costrinse i rapsodi a recitarli alle Panatenee, gli uni dopo gli altri e in ordine, come ancora oggi essi fanno; dopo averlo mandato a prendere con una nave a cinquanta remi, fece venire ad Atene Anacreonte di Teo, mentre Simonide di Ceo lo aveva sempre al suo fianco, persuadendolo a restare con grandi ricompense e doni… …Dopo la sua morte (di Ipparco), per tre anni gli Ateniesi subirono la tirannide di suo fratello Ippia, e da tutti i vecchi avrai avuto modo di apprendere che solo in quegli anni ad Atene ci fu la tirannide, mentre prima gli Ateniesi vivevano quasi come sotto il regno di Crono. Si racconta, poi, da parte dei meglio informati, che la sua morte avvenne non, come pensano i più, per aver recato offesa alla sorella di Armodio, durante la caneforia - questa sarebbe, infatti, una motivazione sciocca -, ma per il fatto che Armodio era l’amante di Aristogitone e da lui era stato educato; di conseguenza Aristogitone andava fiero di averlo istruito e riteneva Ipparco un suo rivale. A quel tempo, ad Armodio capitò di innamorarsi di uno dei giovani belli e nobili di allora - ne riferiscono anche il nome, ma io non lo ricordo.
Questo giovanotto, dunque, fino a quel momento sarebbe stato un ammiratore di Armodio e Aristogitone, a motivo della loro sapienza, ma, in seguito, col frequentare Ipparco, prese a disprezzarli: essi furono così addolorati da tale offesa, che uccisero Ipparco.
Dopo questi fatti Hippias resse la città con maggior durezza ancora per tre anni, ma gli Ateniesi, commossi dal sacrificio dei due amanti, perdonarono Aristogitone per il fallimento del complotto ed onorarono comunque i due amanti come salvatori della città. Il loro esempio di ribellione fu preso a modello dai giovani e Cleistene, fondatore della democrazia, commissionò un monumento che celebrasse nei due giovani il sacrificio per la democrazia: questo fu depredato dai Persiani ma venticinque anni dopo le statue furono nuovamente erette. Del gruppo dei due Tirannicidi ancora si conserva una copia di epoca romana nel museo nazionale di Napoli.
Questo evento, assieme a molti altri simili in cui coppie di giovani uomini amanti abbatterono la Tirrania, fecero dire ai greci che “solo i Tiranni ed i Barbari (questi ultimi perché avevano vergogna di stare nudi), odiavano la pederastia”.

I tirannicidi di Agrigento e Metaponto

Plutarco, ^[316] alcuni paragrafi prima del suo racconto di Kleomachos, evoca gli esempi di “Aristogeiton ad Atene, di Antileon di Metaponto, quello di Melanippos ad Agrigento”, poiché “non si ribellarono ai tiranni (rispettivamente, Hipparchos figlio di Pisistratos, Archelao, tiranno di Metaponto, nell’attuale Basilicata, come evidenziato recentemente dall’archeologia, e non di Eraclea nel sud Italia, come si era anche supposto, e Phalaris di Agrigento), quando li vederono sconvolgere lo stato e governare come persone in stato di ubriachezza; ma quando questi stessi tiranni tentarono di sedurre quelli che essi amavano, allora, come se si trattasse di difendere santuari inviolabili e sacri, essi non risparmiarono la propria vita”.

Al riguardo Ateneo scrisse: ^[317] “Ma Hieronymus il peripatetico dice che l’amore dei giovani era più incoraggiante, per questa ragione, e per il vigore del giovane e del suo compagno, concordia e complicità, si sono rovesciate molte tirannie… …ad Agrigento, in Sicilia, fu mostrato lo stesso dall’amore e dal reciproco soccorso da Chariton e Melanippus, dei quali quest’ultimo era il giovane amato (eromenos), come narra Eraclide di Ponto nel suo trattato sull’Amore. Costoro, che furono accusati di complotto da Phalaris e forzati con la tortura a tradire i loro complici, non solo non parlarono, ma volsero Phalaris ad aver pietà delle loro torture, cosi che egli li rilasciò con parole di elogio. Per cui Apollo, compiaciuto dal suo comportamento, garanti a Phalaris temporanea tregua alla morte; e fece lo stesso all’uomo che domandò alla Pizia come meglio avrebbero potuto attaccare il tiranno. Apollo diede anche un responso oracolare per Chariton…’ Benedetti veramente furono Chariton e Melanippus, pionieri alla testa del dio e tra i mortali i più amati’.”

I racconti di Partenio ed Eliano, sull’uccisione da parte di due giovani aristocratici di “un tiranno metapontino”, erano ritenuti fino a poco tempo fa solo congetture dei due storici tardo-greci. Ma a parlare di Ipparino e Antileon, erano stati anche Aristotele e Plutarco; il passo dell’Erotikos di Plutarco ricorda l’impresa di Antileon di Metaponto paragonandola a quelle del tirannicida Ateniese Aristogitone e dell’Agrigentino Melanippo; la nota di Aristotele nell’Etica Eudemia, in cui si ricorda quale coraggio infonda la passione amorosa, tratta brevemente della vicenda di Antileon Metapontino; l’altro passo, ambientato in questo caso ad Eraclea, degli Erotika Pathemata di Partenio, sembra riferirsi alla medesima vicenda di Antileon il quale, innamorato di Hipparinos, per timore di perderne i favori, uccide in agguato il tiranno della città, suo rivale in amore.

Il recente rinvenimento, in Località Crucinia a Metaponto, di un cenotafio dedicato probabilmente ad Antileon, sembra confermarne l’attribuzione ai due tirannicidi locali, Antileon e Ipparino, cosi come l’adiacente sepoltura con eccezionale panoplia completa sembrerebbe attribuibile al tiranno Archelao. Si tratta di una serie di pregevoli tombe con splendidi corredi funerari, in cui, alla presenza costante del letto funebre (kline), si affiancano armature principesche, gioielli, ed oggetti preziosi quali oinochoai in bronzo, phialae in argento per riti di purificazione e coltelli per la spartizione delle carni ed operazioni sacrificali, a chiarire le importanti funzioni istituzionali e sacerdotali svolte in vita da questi personaggi. Nel primo caso abbiamo un grande complesso funerario a quattro camere sepolcrali, di cui due vuote, con precisa funzione di cenotafi, e le altre due con klines, piccoli askoi (vasi) per gli unguenti della cerimonia funebre e le spade di ferro di due individui adulti; la presenza nel materiale lapideo dell’iscrizione “ANT”, assieme ad una possente parete in argilla cruda sulla copertura, lo renderebbe identificabile con le tombe di Antileon e Ipparino. Nella stessa area, un’altra magnifica tomba con armatura completa in argento dorato, recante un’effigie a testa d’ariete su scudo e paragnatidi (la quale tra l’altro ha dato certezza ai sospetti sulla provenienza dello splendido elmo con cimiero plastico, recante la stessa effigie, nel museo americano di Saint Louis, Missouri, da qui trafugato), sarebbe identificabile con quella di Archelao, il tiranno assassinato. Il parallelismo con i due tirannicidi ateniesi é impressionante: il periodo storico è perfettamente sovrapponibile; identico è il fatto che il vero movente del tirannicidio sia stata la gelosia; ad Atene come a Metaponto la struttura politica mutò profondamente e come gli Ateniesi, che vedendo nel gesto un desiderio di riscatto dall’oppressione, dedicarono ai due tirannicidi, Armodio e Aristogitone, un monumento bronzeo nell’agorà e una tomba monumentale nel quartiere del Ceramico, così i Metapontini, nell’ultimo quarto del VI secolo avanti Cristo, celebrarono i due tirannicidi locali Antileon e Ipparino, facendo costruire un grande complesso funerario nel cuore stesso della città magnogreca.
Ma mentre ad Atene il fatto fu immediatamente codificato fra le gesta eroiche degli Ateniesi più illustri, e grazie al destino che ad Atene riservò la storia seguente, si perpetrò nella storia e nella memoria dell’occidente, nella periferica Metaponto invece il fatto, pur conseguendo gli identici effetti politico-amministrativi, non ebbe la stessa risonanza, e si arrivò addirittura a confonderne l’identità del luogo, dei protagonisti e della memoria, che pur salvandosi nei testi era giunta distorta attraverso le successive trascrizioni e citazioni degli autori antichi.

LA FILOSOFIA E L’AMORE

Con lo sviluppo della società Ateniese, ed il suo grande apporto culturale, si impongono le figure dei grandi pensatori, di filosofi, politici ed oratori quali Demòstene (Atene 384 - Calauria 322 a.C.) che, con le sue famose “Filippiche”, fu l’ultimo difensore della libertà Greca contro Filippo il Macedone. Di lui sappiamo che amò il giovane Cnosion. Il suo antagonista Eschine (Atene ca.390 a.C. Samo 314), accusando un nemico politico di essersi prostituito come un’adolescente, ebbe a dire di se stesso: “Ho sempre frequentato i ‘gymnasia’ ed ho anche amato dei giovani a cui ho dedicato poesie d’amore… non nego di indugiare in questi amori adesso, più di quanto abbia mai fatto prima“”. Platone ci riferisce dei filosofi Parmenide e Zenone; entrambi di Elea, sulla costa Tirrenica dell’ attuale Campania; l’opera del primo, che costituisce una delle prime fondamentali affermazioni del pensiero Greco, gettò le basi della metafisica; Zenone, discepolo di Parmenide, fu anche uomo politico e pare sia morto difendendo la sua terra dalla tirannia. Con la sua opera tesa a confutare le dottrine di Pitagora, altro famoso cittadino di Elea, gettò le basi del calcolo infinitesimale (Platone, Parmenide,127b):

“Raccontò dunque Antifone come Pitidoro gli disse che Zenone e Parmenide una volta erano venuti alle grandi Panatenee. Parmenide già vecchio, tutto bianco i capelli, bello e nobile d’aspetto era intorno ai sessantacinque anni; Zenone era allora vicino ai quaranta, la sua figura era elegante e gradevole a vedersi; si diceva che fosse stato l’amante di Parmenide.“”

Per avere un’idea dell’ambiente attorno a cui ruotava la gioventù Ateniese, é illuminante l’inizio dell’opera di Platone gli “Amanti”, ^[318] nel quale si descrive l’ingresso di Socrate nella scuola di Dioniso, dove “c’erano lì i giovani più in vista per la loro bellezza e la nobiltà di stirpe, insieme ai loro amanti. ”
Tuttavia, proprio dalle considerazioni sull’ambiente dei ginnasi, ancora Platone ^[319] mette in bocca all’Ateniese le parole che esprimono il concetto dei “rapporti contro natura”, destinato ad avere grande successo con l’imposizione della religione cristiana:
“Perché anche questi ginnasi e i pasti in comune sono adesso per molte altre ragioni utili agli stati, ma sono dannosi nelle sedizioni - lo dimostrano i figli dei Milesi, dei Beoti, e dei Turii -; ed inoltre pare che questo costume abbia guastato un’antica legge naturale, vale a dire i piaceri dell’amore non solo degli uomini ma anche delle bestie. E di questi mali si potrebbero ritenere responsabili per primi i vostri stati e quanti fra gli altri si occupano soprattutto dei ginnasi: e sia che tali considerazioni si debbano fare per scherzo, sia sul serio, occorre riflettere che un simile piacere è stato concesso dalla natura al sesso femminile e a quello maschile perché si unissero insieme in vista della generazione, mentre l’unione dei maschi con i maschi e delle femmine con le femmine è contro natura ed è un’impresa temeraria compiuta da coloro che per primi erano mossi dall’intemperanza del piacere. ”

Sempre Platone, nel Simposio (composto verso il 380 a.C.), che può essere definito il primo libro della civiltà occidentale scritto sull’amore, ci presenta la concezione filosofica dell’eros, distinguendo tra vari tipi di amore e sviscerandone il significato. Partecipano al Simposio, ambientato nella casa di Agatone in occasione della vittoria di questo poeta nelle Lenee del 416 a.C., vari personaggi dell’Atene del V secolo, tra questi si distinguono le figure di Aristodemo, ammiratore di Socrate; Erissimaco il medico; Fedro, figlio di Pitocle; Agatone, poeta tragico ateniese; Alcibiade uomo politico e generale ateniese; il poeta comico Aristofane e Socrate, il grande filosofo che cita le parole illuminate della sacerdotessa Diotima ed intorno al quale ruota la narrazione.
Fra i vari interventi dei personaggi riuniti nel convito, Pausania distingue tra amore ispirato da Afrodite volgare e l’amore proveniente da Afrodite celeste; ^[320] nello stesso testo Aristofane continua il discorso con una divertente e famosa immagine che spiega l’attrazione tra gli esseri umani, ^[321] mentre Agatone descrive la potenza dell’eros come la forza ispiratrice del lato buono della natura. ^[322] L’intervento di Socrate fa riflettere Agatone sulla vera natura di eros; il quadro si illumina con la saggezza delle parole di Diotima, la quale riconosce in Eros un potente demone che può spingere l’uomo alla contemplazione. ^[323] L’intervento finale di Alcibiade, in cui si descrive la superiorità ed il distacco di Socrate verso le cose materiali è comunque indicativo dell’importanta che assumeva la figura di un amante per l’educazione di un giovane Ateniese. ^[324]

L’omosessualità inizia a perdere la sua primitiva e rigorosa funzione pedagogico-iniziatica di educazione, mentre il rapporto omosessuale assume aspetti di seduzione; nel corteggiameno fatto dagli erastai ai ragazzi, l’uomo deve brillare agli occhi dell’adolescente e per raggiungere il suo scopo é pronto a qualsiasi sforzo, l’eromenos allora, divenuto oggetto sessuale, si serve delle sue grazie e le sfrutta fino alla provocazione.
In epoca tarda appaiono una serie di romanzi in cui protagonista é il disprezzo per la morte; Pausania ^[325] del culto di “Antéros” ad Atene: “si tratta di una consacrazione fatta dai meteci: l’Ateniese Meles, per disprezzo verso Timagoras, un meteco che era innamorato di lui, gli ordinò di salire in cima all’Acropoli e di gettarsi giù; Meles quando vide Timagoras senza vita fu preso da un tale rimorso che andò a gettarsi dall’alto della stessa rocca e lasciandosi cadere, mori. Dopo questo fatto i meteci fondarono un culto del genio vendicatore di Timagoras sotto il nome di Antéros”. In una novella di Conone, “Leukokomas“, giovane cretese, manda “Promachos“, suo amante, ad affrontare un combattimento pericoloso. ^[326] Neante di Cizico racconta di un’oracolo che esigeva, ad Atene, un sacrificio umano: un bel ragazzo, “Kratinos“, si offerse ed il suo “erastes“ Aristodemo, volle condividere con lui la dedizione. ^[327]

TEBE

Occorre comunque notare che non era un caso che coppie di giovani guerrieri amanti compissero tali nobili atti: gli Opliti Greci fondavano la loro forza proprio sul fatto di essere un’esercito basato sulla forza e la solidità delle coppie di guerrieri: sicuramente un guerriero reagisce con più vigore quando, oltre a difendere la sua vita, deve proteggere anche la vita dell’amato.
Gli Opliti erano, nell’antica Grecia, soldati equipaggiati con armi pesanti (scudo in bronzo, spada corta in ferro e lancia lunga), che si diffusero a partire dall’VIII secolo a.C. con l’affermarsi della metallurgia. Omologa a questa armatura fu una nuova tattica di combattimento collettivo: la falange.

Lo storico Sosicrate, citato da Ateneo, ^[328] in un passo sulle relazioni sessuali tra uomini, ci informa che a Sparta ed a Creta, si usava sacrificare ad Eros prima di ogni battaglia, e più in particolare a Creta ciò avveniva di fronte ad i cittadini migliori e più belli:

“Ed i Lacedemoni offrono sacrifici ad Eros prima di andare in battaglia, pensando che sicurezza e vittoria dipendano dall’amicizia di quelli che stanno fianco a fianco nelle fila della battaglia…Ed il reggimento presso i Tebani, che é chiamato la “Banda Sacra”, é interamente composto di reciproci amanti, indicando la maestà del Dio, dato che questi uomini preferiscono una morte gloriosa ad una vergognosa e discreditabile vita“”.

La Banda Sacra

Si evidenzia il richiamo all’armata Tebana ed all’istituzione Tebana dello “Hieros Lochos” (“Battaglione Sacro” o “Banda Sacra”), composto da coppie omosessuali, grazie alle quali Epaminonda (420-362 a.C.) sconfisse gli Spartani a Leuttra nel 371 a.C. ed a Mantinea nel 362 a.C.. A quanto scrivono gli autori, ^[329] prima della riforma di Gorgidas, che all’inizio del IV secolo a.C. fece nascere il Battaglione, le coppie omosessuali erano disperse nell’armata e l’emulazione che si verificava all’interno di ciascuna coppia di amanti non era ancora concentrata in’ unica forza.
E’ probabilmente al Battaglione di Tebe che allude Fedro, nel Simposio di Platone, nel suo famoso discorso sulla forza di un esercito costituito di amanti ^[330]
“Se esistesse un mezzo per mettere insieme una città o un esercito fatti solo da amanti e dai loro amici, essi si darebbero certamente il miglior governo che ci sia: allontanerebbero infatti da loro tutto ciò che è cattivo e rivaleggerebbero sulla via dell’onore. E se questi amanti combattessero l’uno di fianco all’altro potrebbero vincere, per così dire, il mondo intero, anche se fossero soltanto un piccolo gruppo, perché sarebbero molto uniti tra loro. Infatti per un innamorato sarebbe più intollerabile abbandonare i ranghi o gettare le armi sotto gli occhi del suo amante che sotto gli occhi del resto dell’esercito; preferirebbe piuttosto morire cento volte. Quanto ad abbandonare chi si ama, a non aiutarlo in caso di pericolo, nessuno è così vigliacco che l’Eros non riesca a ispirargli una forza divina rendendolo eguale a quelli che per natura hanno grande coraggio. Esattamente come in Omero il dio viene a ispirare l’ardore per la battaglia a certi eroi, così l’Eros fa questo dono agli innanmorati, ed essi lo accettano da lui. Meglio ancora: morire per l’altro. Soltanto gli amanti accettano questo, non solo gli uomini, ma anche le donne.”
Tebe fu l’ultimo bastione dell’indipendenza Ellenica, e quando le falangi del “Battaglione Sacro” furono sconfitte a Cheronea, nel 338 a.C. da Filippo il Macedone, la memoria di questi coraggiosi guerrieri rimase nella storia e nella leggenda. Plutarco ce ne parla nella “Vita di Pelopidas”:

“Gorgidas, secondo alcuni, prima formò il Battaglione sacro di trecento uomini scelti, ai quali essendo a guardia della cittadella, lo stato accordò provvigioni e tutto il necessario per l’addestramento e quindi vennero chiamati il battaglione di città, che le cittadelle di vecchio uso chiamavano città. Altri dicono che fu composto di giovani uniti l’un l’altro da affetti personali, ed un piacevole detto di Pammenes é ricorrente: che Nestore di Omero non fu capace di ordinare un’esercito, quando avvisò i Greci di aggruppare tribù con tribù, famiglia a famiglia, assieme, cosi che la tribù fortificasse la tribù e l’amicizia l’aiuto dell’amico; ma che dovrebbe invece aver unito gli amanti ed i loro amati. Perché per gli uomini della stessa tribù o famiglia poco era il valore sotto la pressione del pericolo, ma un battaglione cementato da un’amicizia basata sull’amore non sarebbe mai stato distrutto ed anzi invincibile, finché gli amanti, vergognosi di apparire vili alla vista dei loro amati, e gli amati innanzi agli amanti, volenterosi si lancerebbero nel pericolo per soccorrersi gli un gli altri, senza preoccuparsi di aver più stima per il loro amante assente che per gli altri presenti, come nell’ esempio dell’uomo che, quando il suo nemico stava per ucciderlo, lo supplicò di voltarlo, perché il suo amante non arrossisse nel vederlo colpito alla schiena. E’ tradizione, allo stesso modo che Iolaus, che assisti Heracle nel suo travaglio e lottò al suo fianco, fu da lui adorato; ed Aristotele osserva che anche ai suoi tempi gli amanti si giuravano fedeltà davanti alla tomba di Iolaus.
E’ probabile, quindi, che questo battaglione fosse chiamato sacro per questo motivo; come Platone definisce un amante come amico divino. E’ dichiarato che non fu mai battuto fino alla battaglia di Cheronea; e quando Filippo dopo la battaglia vide i morti e si recò sul luogo dove i trecento che combatterono le sue falangi giacevano assieme, si meravigliò e capi che era il Battaglione degli amanti, pianse e disse: ‘Perisca chiunque dubiti che questi uomini agirono o soffrirono per qualcosa di indegno’.”

Nel 338 a.C. la battaglia di Cheronea segna la fine delle poleis come città sovrane e il termine della indipendenza greca: con la gloriosa “Banda Sacra” si chiude un capitolo di storia fondamentale dell’umanità.
Proprio in questa battaglia il diciottenne Alessandro ebbe il suo primo comando, alla guida della cavalleria, sul fianco sinistro dell’esercito Macedone. Quando fuggì l’esercito Ateniese, le sorti della battaglia erano ormai decise, ma il battaglione sacro mantenne le proprie posizioni, combattendo sino alla fine. Si dice che Alessandro, addolorato per la sconfitta e la fine del battaglione, non partecipasse alla festa che quella stessa notte suo padre ed i soldati tennero per festeggiare la vittoria. Sul campo di battaglia di Cheronea, Filippo non vide solo dei guerrieri morti che avevano combattuto ed erano stati sconfitti, ma osservò degli uomini che avevano amato e vinto morendo. Lo stesso Filippo, che da giovane era stato inviato come ostaggio nella città di Tebe, dove aveva apprezzato il valore dei suoi soldati, fece erigere a Cheronea un monumento per commemorare gli amanti del battaglione Sacro.
Il leone di Cheronea, restaurato, esiste ancora e sotto di esso sono stati ritrovati i resti di molti scheletri – affiancati due a due, assieme ad oggetti di uso comune, come gli strigili con cui le coppie di soldati si detergevano dopo i combattimenti.

Tebe viene distrutta, risparmiando solo la casa di Pindaro; viene risparmiata anche Atene; al rifiuto di Sparta di far parte di una nuova alleanza anti persiana, anche questa viene distrutta. Nel frattempo, in Etruria, le città di Tarquinia, Arezzo e Perugia combattono le ultime battaglie contro Roma. Con la fine delle città-stato il potere si va accumulando in cerchie sempre più ristrette che sfocieranno nella nascita di grandi potenze imperiali.
Tra il 334 e il 326 a.C. l’esercito di Alessandro Magno con le sue falangi conquista un impero che si estende dall’Adriatico al fiume Indo. L’esercito macedone, formato da circa 50.000 uomini, si sposta senza mogli al seguito: i matrimoni con donne locali sono proibiti. Tutto ciò incoraggia le relazioni omosessuali, lo stesso Alessandro ne ha una con Efestione.

ALESSANDRO MAGNO E L’ELLENISMO

La figura di Alessandro Magno, di stirpe macedone, e per i Greci quindi un “barbaro” ellenizzato, è assurta a simbolo di un’intera epoca storica: l’Ellenismo, di cui egli stesso fu l’artefice principale. Alessandro infatti incarnò in se la crisi del classicismo e la nascita di una nuova etica che nel campo dell’arte vedrà lo sviluppo di strutture articolate e complesse, mentre il realismo e l’aspetto del pathos acquisiranno importanza come nuovi valori in un mondo più ampio ed aperto ai confronti, alle innovazioni, alle invenzioni ed alla scienza.
La nuova epoca che proprio dalle sue gesta si origina e che, grazie alle sue conquiste va ad ampliare enormemente l’orizzonte Greco, diffondendone la cultura anche in zone all’epoca remote e sconosciute, sarà il preludio per lo sviluppo delle successive culture Ellenistiche che da Alessandria, in Egitto, e dalle monarchie mediorientali nate dallo sgretolarsi del suo breve ma immenso impero, diffonderanno la civiltà di quello che è oggi chiamato “Occidente”.
Con Alessandro, anche la regola ben consolidata nel mondo ellenico, che, almeno ufficilamente, vedeva la divisione dell’erotismo pedagogico tra erastes ed eromenos perde i suoi netti confini di demarcazione dei ruoli in base all’età, che questo tipo di relazione, per la sua stessa funzione educativa, imponeva. Sarà lo stesso Alessandro a dare il primo esempio, creando con la sua altissima figura, un precedente sufficiente a giustificare una maggior libertà di spazio ai sentimenti; infatti l’epoca di Alessandro può ben definirsi l’epoca dei sentimenti: sentimento di conquista, passione per la conoscenza, ed emorme carica di amore e pathos, di cui fu pregna la breve ed intensa vita del macedone.

Alessandro, nato sotto il segno del Leone nell’agosto del 356 a.C. (il sesto giorno del mese di Hecatombaeon, più o meno corrispondente a luglio), durante il grande incendio che distrusse l’Artemision di Efeso, ^[331] , dal re Macedone Filippo II e da sua Moglie, l’Epirota Olimpia, conosciuta da Filippo durante lo svolgimento dei misteri di Samotracia del 358 a.C.. Alessandro comandò la sua prima battaglia all’età di sedici anni ed arrivo ad assoggettare gran parte del mondo conosciuto, portando le sue truppe dalle montagne della macedonia fino ai confini dell”india, sottomettendo ogni ostacolo alla sua ascesa, dalle città-stato della Grecia all’impero Persiano, dell’Asia minore e dell’Egitto. La sua ostinazione in battaglia, spesso temperata dalla sua magnanimità verso le popolazioni conquistate, fu leggendaria, cosi come la sua devozione ai suoi amici e compagni di battaglia ed al suo compagno con cui condivise una relazione quasi esclusiva fin dall’adolescenza.
Alessandro fu il tipico prodotto della cultura guerriera e patriarcale, il tipico esempio dell’uomo posto a dominio del mondo governato da valori ed estetica maschili. Aristotele, che documentò sia gli eccessi quanto i valori della pederastia, fu nominato suo tutore fin dall’età di tredici anni, ed Alessandro si approprio di questi valori per il resto della sua breve ma intensissima vita, fino ad infrangere il costume comune della pederastia che imponeva un amante di età maggiore dell’amato, vivendo la sua grande passione con un uomo della sua età: il suo amico d’infanzia Efestione.

Come abbiamo visto, nell’antica Grecia l’amore tra due uomini era parte integrante della struttura sociale, secondo le regole della quale da un uomo adulto ci si aspettava che intrattenesse una realzione con un ragazzo, ai fini pedagogici dell’educazione, fino al raggiungimento della maturità e dello status di adulto. La forza educativa di questo legame, retaggio di antiche iniziazioni tribali, era attribuita all’intensa affinità ed alla passione che la potenza di un amore erotico poteva causare.
Ma nella vita di corte di Alessandro, le parole potere e passione, ed il modello pedagogico furono più onorati a parole che nei fatti. Già gli adolescenti furono oggetto degli amori maschili dello stesso Filippo II, suo padre, il quale rincorse fanciulli per l’intera sua vita al punto che la sua morte avvenne per mano, istigata o meno, di un vendicativo amante ufficiale di nome Pausania, abbandonato dal re per un ragazzo più appariscente.

Differentemente dalle relazioni di Filippo, l’amore tra Alessandro ed Efestione non svani mai: c’è una tradizione secondo la quale Alessandro vedeva il loro amore come un’emulazione dell’amore eroico tra Achille e Patroclo, nella quale Alessandro impersonava Achille mentre Efestione si identificava in Patroclo.
Percorrendo il cammino tra Europa ed Asia nel tragitto attraverso la Persia, i due si fermarono presso le rovine di Troia dove Alessandro sacrificò offrendo ghirlande al santuario di Achille, mentre Efestione fece lo stesso con Patroclo. Seguendo l’antico costume, Alessandro corse nudo intorno alla tomba dell’eroe, dichiarando la sua ammirazione per Achille, “fortunato nella vita ad avere un amico cosi fedele, e nella morte ad avere un poeta cosi famoso”.

L’amore maschile non impediva ai Greci, né tantomeno ad Alessandro, di lasciarsi incantare dal fascino delle belle donne: infatti egli sposò Rossana, principessa Persiana figlia di Oxiarte di Battria, con la quale fu padre di un figlio. Più tardi, come riporta Arriano, ^[332] Alessandro mentre era a Susa, in Persia, “…tenne cerimonie nuziali per i suoi compagni; anche lui prese (un’altra) moglie - Brasine, la figlia maggiore di Dario, e secondo Aristobulo, un’altra ancora, chiamata Parisate la figlia più giovane di Ochlus…”
Ma il suo amore per le donne, sembra sia stato più un gusto acquisito e forzato dal ruolo della politica. Lo storico Romano Curzio riporta che “ha disprezzato i piaceri sensual (femminili) a tal punto che sua madre Olimpia, era così ansiosa da dubitare che egli potesse assicurarsi la discendenza.” Il re Filippo ed Olimpia avevano ingaggiato Kallixeina, un’etera della Tessaglia, per incoraggiare il suo appetito verso il gentil sesso. Eumenes, uno dei suoi biografi contemporanei, sosteneva che Alessandro “non era facile al sesso.”

Altro grande amore nella vita di Alessandro fu l’eunuco Bagoa. I due si incontrarono mentre Alessandro conduceva la campagna contro il re Dario di Persia. La guerra si era prolungata finche Dario, abbandonato nella fuga dai suoi vassalli, fini per essere assassinato da uno dei suoi uomini. Questo generale, Nabarzene, giurò fedeltà ad Alessandro e gli offri ricchi doni, tra i quali il bellissimo ragazzo. Curzio lo descrive come “…Bagoa, un eunuco eccezionale per la bellezza e nel fiore dell’adolescenza, con il quale Dario era in intimità e con il quale Alessandro sarebbe stato, più tardi in intimità” ^[333]
Il tempestoso ed eloquente carattere del ragazzo uniti al suo superbo aspetto accesero tra di lui ed il giovane re guerriero un’amicizia che crebbe e che sarebbe durata per il resto della loro vita. Alessandro si assicurò che il suo amato fosse trattato bene. Da quel che racconta Eumenes, il re provvide ad insediare Bagoas in una villa fuori Babilonia e chiese a tutti i suoi ufficiali e cortigiani, sia Greci che Persiani, di rendergli onori (cioè di presentarsi a lui con ricchi regali). Tutti eseguirono il desiderio di Alessandro, ma uno, il fedele satrapo Orsines, sostenne che era venuto ad “onorare gli amici di Alessandro, non i suoi prostituti” e che “non era abitudine dei persiani sposare dei maschi trasformati in donne per il gusto di essere scopati.” Infuriato, il giovane Bagoa pianificò la distruzione di Orsines a mezzo di calunnie infinite, infiammando di rabbia i pensieri del giovane Alessandro fino a che non ottenne la condanna dell’uomo. Ancora non soddisfatto nella sua indignazione, Bagoa colpì Orsines mentre lo stavano conducendo al patibolo, il quale si girò e disse “avevo udito che le donne regnavano una volta in Asia; tuttavia questo è qualcosa di nuovo, avere un eunuco sul trono!” ^[334]
I favori di Alessandro per Bagoas sono inoltre evidenti nella successiva promozione di Bagoa a membro dei trierarchi, uomini facoltosi che avevano il ruolo determinante di armare una nave e di assumerne il comando. La loro relazione è attestata da molti storici del tempo, tra cui Plutarco, il quale racconta un episodio che conferma che l’amore fra i due era ben noto fra le truppe. Scrive Plutarco, che dopo una gara di danza in cui Bagoa aveva ottenuto gli onori vincendo, egli si andò a sedere a lato del re. “La cosa piacque ai macedoni che gridarono incitando Alessandro affinché baciasse Bagoa e non smisero di applaudire e di gridare finché Alessandro non lo prese tra la sue braccia e lo baciò calorosamente.” ^[335]
Questo nuovo amore in nessun modo compromise la profonda devozione che lo legava a Efestione, che era ben nota per tutta la Grecia. Lo stesso filosofo cinico Diogene, scrisse ad Alessandro in proposito: “se desideri essere kalos kagathos [ bello e buono ], getta via il panno che hai sulla testa e unisciti a noi. Ma tu non puoi, visto che sei governato dalle coscie di Efestione.” ^[336] Il loro amore terminò soltanto con la morte di Efestione durante i festeggiamenti estivi a Ecbatana, nella Persia, durante il loro viaggio di ritorno dall’India.
Alessandro, che fino ad allora aveva sopportato senza difficoltà dolori e ferite che avrebbero ucciso qualsiasi uomo minore di lui, si sentì distrutto da questa perdita. Si dice che si distese sul corpo di Efestione per un giorno e una notte ed infine dovette essere trascinato via dai suoi amici. Per altri tre giorni rimase muto, in lacrime, digiunando. Quando si riprese si rasò tutti i capelli ed ordinò di togliere tutti gli ornamenti dalle mura della città ed anche le criniere e le code di tutti i cavalli furono pure tosati. Infine proibì tutta la musica nella città ed ordinò ad ogni città dell’impero di effettuare riti di dolore. Successivamente inviò dei messi all’oracolo di Ammone nell’oasi di Siwah in Egitto per chiedere gli onori divini da essere assegnati al suo amico morto. Il corpo di Efestione venne imbalsamato e trasportato a Babilonia per essere bruciato su un pira funeraria in una cerimonia per la quale progettava di spendere cifre astronomiche. Ma Alessandro ignorava che Babilonia sarebbe stata anche l’ultima tappa della sua avventura terrena. Costretto a rimanere in città per i caldi mesi estivi infestati dalla zanzare, fu colto da febbre e mori dopo una breve malattia. Era il 323 a.C.. Alessandro aveva solo 33 anni.

I POPOLI BARBARI

Per quanto riguarda i barbaroi, Erodoto, ^[337] giustamente senza distinguere l’aspetto erotico dagli altri caratteri della popolazione, ci parla delle abitudini sessuali diffuse tra i persiani: “Quello persiano è il popolo più di ogni altro disposto ad accogliere usanze straniere: tanto è vero che indossano vestiti medi, trovandoli più belli dei propri, e in guerra portano corazze egiziane. Quando vengono a sapere di qualche usanza piacevole, da qualunque parte provenga, subito la adottano: per esempio hanno imparato dai Greci a praticare l’amore con gli adolescenti. Ogni Persiano può sposare legalmente molte donne e ancora più numerose sono le concubine che si procura.”
Aristotele, ^[338] trattando della costituzione degli spartani, é invece il primo a parlarci delle pratiche sessuali dei Celti:
“Di nuovo, la libertà delle donne è nociva sia rispetto allo scopo della costituzione che rispetto alla felicità dello stato. Dato ché l’uomo e la moglie fanno parte di una famiglia, è chiaro che anche lo stato è diviso quasi a metà tra la popolazione maschile e femminile, di modo che in tutte le costituzioni in cui la posizione delle donne è regolata male, una metà dello stato deve essere ritenuto come trascurato nello schema della legge. E questo è avvenuto nello stato in questione, dove il legiferatore desiderando un carattere forte per l’intera città espone chiaramente le sue intenzioni rispetto agli uomini, ma nel caso delle donne ha interamente trascurato la materia; perché vivono frivolamente nel rispetto di ogni sorta di lusso e dissoluzione. Così l’inevitabile risultato è che in uno stato così costituito la ricchezza è tenuta in onore, particolarmente nel caso che la popolazione sia sotto l’ondeggiare delle loro donne, come lo sono la maggior parte delle razze militari e guerriere, a meno dei Celti e quelle altre razze che hanno apertamente tenuto onore all’amicizia appassionata fra i maschi. Per questo sembra che il narratore originale della leggenda abbia avuto buone ragioni per unire Ares a Aphrodite, dato che tutti gli uomini dallo spirito marziale sembrano essere attratti tanto dalla compagnia dei compagni maschi quanto dalle donne.”
Aristotele fu il primo dei greci ad attribuire ai celti quelle stesse abitudini e pratiche omosessuali notoriamente apprezzate e gloriosamente celebrate presso i suoi concittadini; tutti gli autori che confermeranno tale asserzione derivano infatti da Aristotele, incluso Tolomeo, fino a Diodoro Siculo (I sec.a.C.), il quale, sempre sugli stessi, ha da commentare: ^[339]
“Le donne celtiche se non sono alte quanto i mariti, sono tuttavia altrettanto coraggiose…. Ma benché siano graziose, gli uomini non vogliono aver a che fare con loro. Essi preferiscono di molto l’amplesso con membri del loro stesso sesso; e giacciono su pelli di animali e vi si rotolano con un’amante per parte. La cosa più stupefacente é che non tengono in alcun conto dignità e decenza, ma anzi offrono il loro corpo in modo del tutto disinibito. E non lo ritengono affatto vergognoso, anzi si offendono se uno, cui facciano approcci, rifiuti”.
Strabone (64 a.C-dopo il 26 d.C.), conferma quanto accennato dai suoi predecessori, aggiungendo il fatto che i giovani, in Gallia, dispensavano “con spudorata liberalità il loro fascino di adolescenti”: ^[340]
“È ben noto che tutti i celti adorano le dispute; e che fra loro la pederastia non è considerata vergogna…essi prestano grande attenzione a non ingrassare o gonfiarsi e se qualsiasi giovane eccede la misura di una determinata cintura, viene punito…”.
Ateneo, ^[341] altro autore che attinge invece agli scritti di Posidonio, conferma l’abitudine dei Celti di “dormire con due compagni nello stesso letto” e anche l’apostolo Paolo, più tardi, sembra riferirsi a questa antica abitudine celtica di accompagnarsi tra maschi, quando, nella Lettera ai galati, ^[342] li mette in guardia da “odio, omicidio, ubriachezza, orge e simili”.

Per quel che riguarda il mondo punico-cartaginese, Livio, ^[343] utilizzando un termine di orgine etrusca, riferisce che “il cartaginese Asdrubale, noto per la sua bellezza, divenne prima il catamite di Amilcare e, più tardi, il suo genero.”
Nella relazione pederastica tra due uomini, il “catamite” era il compagno più giovane, corrispondendo di fatto al greco eromenos. La parola “catamite“, derivata dal latino catamitus, è presa in prestito dall’etrusco Catmite, corruzione dal greco Ganimede, il ragazzo sedotto da Zeus che lo rapì facendone il suo coppiere ed amante.
Asdrubale Maior (?-221 a.C.) fu il genero di Amilcare Barca (? - 228 a.C.), padre di Annibale e Asdrubale Barca.
A quanto scrive Cornelio Nepote, ^[344] Amilcare, “con animo fiducioso ed ostile ai Romani, per trovare più facilmente una causa di combattere, fece sì che fosse inviato come comandante con un esercito in Spagna, e là condusse con sé il figlio di nove anni. C’era inoltre con lui un giovane nobile, bello, Asdrubale; ed alcuni dicevano che quello era amato da Amilcare più vergognosamente di quanto (fosse) conveniente. Infatti non potevano mancare i maldicenti per un uomo così grande. Perciò accadde che da parte del responsabile dei costumi Asdrubale fu impedito di stare con lui. Egli diede a costui sua figlia in matrimonio, perché secondo i loro costumi non si poteva vietare al suocero (di convivere) col genero. Di questo abbiamo fatto menzione, per questo, perché, ucciso Amilcare, (Asdrubale) presiedette all’esercito e compì grandi cose e per primo con l’elargizione sconvolse i costumi dei Cartaginesi e dopo la sua morte Annibale ebbe dall’esercito il potere.”

Da questi passi degli autori greco-romani, alcuni per la verità critici verso l’esagerata rilassatezza dei costumi, traspaiono in realtà quegli aspetti tipici alla società greca arcaica e classica, e più in generale della società guerriera, fortemente segnata dal vincolo virile, in cui i ragazzi vivevano con membri dello stesso sesso, imparando a cavalacare, a combattere, ad ubriacarsi e a cacciare, dando prova di sé sul campo di battaglia per essere poi onorati nelle orge, considerando i loro pari come la compagnia migliore; dunque non può stupire l’ammirazione dell’auriga per il guerriero, del giovane per il compagno, dell’uomo per l’altro uomo ed il culto per il corpo maschile. Aspetti tutti presenti nella stessa Grecia dove, tra mito e realtà, contraddistinsero gli amori di Ercole e Iolao, di Achille e Patroclo o la relazione tra Alessandro Magno ed Efestione.

L’ETRURIA

Per aver una chiara visione dell’eros presso gli etruschi, occorre osservare le testimonianze giunteci dalla Grecia classica che tanta parte ebbe nella maturazione culturale degli Tirreni. Infatti, se le testimonianze iconografiche sull’arte erotica etrusca restano la nostra principale e diretta fonte di approccio a questo aspetto della loro società, non va dimenticato che, oltre alla comune base culturale, queste sono frutto dei continui scambi culturali con la civiltà greca, la quale contribui in modo determinante all’evoluzione della visione che gli stessi Tirreni ebbero dell’eros nel contesto del mondo classico.
E’ anche opportuno ricordare che la stessa religiosità etrusca era comune ai greci e ai romani, i quali condividevano gli stessi dèi e la stessa mitologia. Ciò contribuì enormemente, con le figure umanizzate degli dei immortali, cosi simili nei vizi e negli amori ai loro adoratori mortali, alla formazione di un modus vivendi ad imago divinitatis che si diffuse ampiamente nel costume della classe aristocratica del mondo antico.

Per quanto riguarda gli etruschi, molti autori greci e romani, incluso Teopompo di Chios e Platone, parlarono di loro come di un popolo immorale. Non essendoci pervenuto nessun testo di letteratura etrusca pertinente all’argomento, restano di nostro solo aiuto, nell’affrontare la questione, le numerose immagini che ci provengono dagli affreschi delle tombe, dai rilievi scolpiti e dalla ceramica. Numerosa la ceramica, greca e di produzione locale, reperita in Etruria, tanto da farla ritenere tutta, in un primo momento, di produzione Etrusca. Le ricche necropoli di Vulci, Tarquinia, Cere, Chiusi, Orvieto, Veio, Populonia per citare le più note, ma anche quelle delle piccole necropoli decentrate dalle grandi città, e delle città della ricca Campania Etrusca come Capua e Nola e quelle dell’Etruria padana come Spina, Felsina, etc., sono state e continuano ad essere la nostra prima fonte di conoscenza della ceramica greca, ed attraverso questa, lo specchio della perduta pittura Ellenica. Attraverso la ceramica attica possiamo sbirciare sugli aspetti quotidiani di ben due civiltà: la Greca che la produsse e l’Etrusca che in maggioranza la importò e ne fece il massimo uso e consumo. La fonte ceramica meriterebbe un capitolo a parte per le implicazioni che comporta; basti ricordare che la stragrande maggioranza della ceramica greca (e specialmente attica), proviene dalle necropoli etrusche. La quantità é tale che in passato se ne ignorava addirittura l’origine ellenica e in epoca neoclassica, il cosiddetto “stile etrusco”, utilizzato ampiamente per decorare le pareti delle ricche dimore dell’aristocrazia inglese, impiegava largamente generiche riproduzioni ispirate alle ceramiche a figure rosse che si andavano recuperando nelle necropoli dell’Etruria. Questa merce, pregevole e preziosa anche al fine di ricostruire la storia della perduta pittura ellenica, veniva importata in Etruria in tale quantità da indurre a sospettare, per le tematiche delle rappresentazioni, anche un’adeguamento al gusto degli acquirenti, essendo appunto l’Etruria il mercato principale di questa classe di prodotti; una conferma in questo senso può venire dagli stretti legami ed i continui rapporti tra gli Etruschi ed i Greci della Madre patria e in particolare con Atene (vedi l’alleanza Etrusco-Ateniese contro la potenza Siracusana nel 415 a.C., con i tristi esiti noti dalla storiografia). Si tratta comunque di scene di genere, che hanno avuto, in ogni caso, una forte influenza sulla cultura figurativa Etrusca, risultando essere, anche per il facile smercio e trasporto, il modello iconografico e la linfa vitale per la diffusione degli stili e delle tendenze in voga nella grande pittura della Grecia, per quanto queste non fossero altro che repliche della maggiore arte pittorica Greca dello stesso periodo. Esisteva inoltre anche una produzione locale, effettuata in Etruria da mestranze greche immigrate. Particolarmente nel VI e nel V sec. a.C. si hanno, nelle importazioni di ceramica attica, raffigurazioni di scene erotiche che ci riportano alla veduta che ebbe Teopompo della società Etrusca. Il fatto che l’immaginario erotico provenga per lo più dalle tombe dell’epoca arcaica e classica ci deve far riflettere sulle mutate influenze che nella società Etrusca, come in quella Greca, indicano il cambiare dei tempi.
Analizzando i pezzi importati in Etruria, cosi come quelli prodotti localmente, è possibile cogliere i più svariati aspetti della sessualità presso gli Etruschi.

Sul vaso di Tragliatella (dal nome della località vicino Fiumicino in cui fu ritrovato), della fine del VII secolo a.C., attualmente custodito nel museo di Villa Giulia di Roma, sono raffigurati con disegno stilizzato e alquanto primitivo due accoppiamenti; esso é noto più che altro per la rappresentazione del suo celebre labirinto, inserito nel contesto di una rappresentazione - la più antica - dell’antico gioco militare della Truia. Una scena erotica di accoppiamento omosessuale di stile orientalizzante è raffigurata sulla lastra in nenfro da Tarquinia (VI secolo a.C.). La scena, inserita nell’ultimo riquadro superiore a sinistra, risulta di difficile comprensione, così come ignoto è pure l’utilizzo di tale lastra, che appartiene ad una serie caratteristica delle necropoli di Tarquinia, nonostante il frammento di un esemplare simile sia stato rinvenuto nella necropoli di Chiusi.

Due anfore a figure nere, di produzione etrusco-campana (Capua), dell’ultimo quarto del VI sec. a. C., già parte della collezione costituita al Palazzo Reale di Napoli da Carolina Murat. La prima anfora raffigura una immagine di accoppiamento omosessuale che si ripete con lievi differenze su ambo i lati; la seconda propone sui due lati rispettivamente la scena di un uomo che insegue un fanciullo e una figura armata di maglio che ne insegue un’altra, armata di bipenne e fornita di un grosso fallo.

Le due Kylikes del V sec a.C., custodite nel museo Tarquiniense furono rinvenute nella necropoli di Monterozzi, opera del Pittore di Trittolemo, rappresentano in entrambi i casi un symplegma (intreccio), come la kylix del Pitore di Briseide, altro allievo del Pittore di Brygos, del quale sono note altre composizioni assai simili a questa. La composizione è convenzionale: trattandosi di ceramiche di genere, il disegno appare spesso ripetuto in maniera schematica.

Se ne trovano anche con figurazioni di uomini ed efebi, come nella kylix attribuita ad Antiphon, con il giovane erastes che sorregge una lepre, sempre da Tarquinia, quella che raffigura una coppia nell’atto di baciarsi appassionatamente, del Pittore di Briseide, del 480 a.C da Canino, o la kylix con rapporto intercrurale del pittore di Brygos da Vulci.

Dalla Capua etrusca del V secolo a.C., capitale dell’Etruria campana, proviene il cratere a calice apulo del 430-420 a.C.; opera del Pittore della Ballerina di Berlino, raffigura un’erastés ed un’eroménos affrontati ai lati di una colonna dorica. Il cratere a calice capuano del Pittore di Dinos, del 420 a.C. ca., proviene anch’esso da Capua. La scena, più espressiva e carnale ma di difficile comprensione, rappresenta un giovane uomo itifallico, coronato e seduto che, evidentemente, attende di penetrare un ragazzo. Quest’ultimo, anch’esso coronato da una ghirlanda, osserva il compagno maggiore con sguardo languido, mentre si accinge a sedersi sopra di lui. Sulla destra, un uomo più anziano, in piedi sotto a un porticato ionico, osserva la scena assieme ad una donna che si intravede all’interno dell’abitazione. L’epoca a cui risale il cratere è proprio quella attorno al 423 a.C., anno in cui la città etrusca di Capua cadde in mano ai Sanniti; stando a quanto racconta Dionigi di Alicarnasso, questi ultimi ^[345] “non acquisirono la terra secondo giustizia quando la occuparono la prima volta, ma accolti come ospiti dai Tirreni che la abitavano e uccisi tutti gli uomini, presero le loro donne e sostanze e città e la terra ambita“. Da questa tradizione sembrerebbe che dopo un periodo di forzata convivenza, la classe aristocratica etrusca sia stata travolta definitivamente dalle popolazioni servili che, adoperate generalmente per il lavoro manuale nei grandi latifondi delle famiglie etrusche, dopo la rovinosa sconfitta navale subita dagli etruschi ad opera di cumani e siracusani nelle acque di Cuma (474 a. C.), dovettero rendersi conto della lenta agonia in cui versava il potere dei Tirreni. Incoraggiati dai Sanniti, che spingevano per usufruire delle grandi risorse a cui poter attingere una volta cacciati gli Etruschi, gli Oschi nativi dei luoghi si organizzarono per soppiantare proprio quell’egemonia al cui sistema economico dovevano gran parte della loro sussistenza. Dalle fonti antiche si colgono pertanto i complessi rivolgimenti che portarono dapprima alla integrazione, quindi alla presa di potere da parte dell’elemento sannita, ed al conseguente allontanamento della componente etrusca dominante. Si tratta senza dubbio della prima di quelle rivolte servili che agitarono la società etrusca. ^[346] Tuttavia, poco è noto della fase iniziale dell’egemonia sannitica a Capua, mentre la documentazione, in gran parte limitata alle necropoli, diventa più cospicua dalla seconda metà del IV secolo a.C.: risalgono infatti al periodo tra quest’epoca e l’inizio del III secolo a. C. le numerose sepolture, rinvenute talvolta con pareti dipinte. La comparsa ufficiale dei Sanniti nella storia avviene, secondo le fonti annalistiche, ^[347] nel 354 a.C., quando venne stipulato un trattato di alleanza con i Romani.

Altra nostra fonte sull’argomento, stavolta indiretta, sono le testimonianze riferite dagli autori contemporanei agli etruschi, quali i greci e, più tardi, i latini. Va tenuto comunque presente che gli autori antichi non erano privi di quelle proiezioni per le quali ad esempio la Grecia carica dei propri vizi i popoli “barbari” ^[348] Al riguardo appare significativo notare, tra gli stessi greci, l’abitudine degli antichi ateniesi, i quali, per riferirsi alla pratica della pederastia, adoperavano i verbi lakonizein, chalkidizein, chiazein, siphniazein o l’espressione “secondo il modo cretese”, proiettando i rilassati vizi degli stessi ateniesi, rispettivamente sui lacedemoni, ^[349] sui calcidesi, sui sifni o sui cretesi ^[350]
Il valore della sessualità degli etruschi, nel suo aspetto etnico e culturale, è altresì utile a comprendere quell’affinità tra i Tirreni e la più remota civiltà ellenica, o meglio pre-ellenica, che si riallaccia all’annosa questione delle origini degli etruschi o, per meglio dire, alle lunghe vicende della formazione della loro etnia e della loro cultura. Un aspetto di questa remota affinità culturale si intravede appunto nei miti degli amori di Apollo, dove le figure di Hyakinthos, Kyparissos e Narkissos conservano suffissi che evidenziano una comune origine nel substrato pelasgico. ^[351] Nella stessa maniera, ai tempi delle origini della colonizzazione greca e della civiltà etrusca si riallacciano le vicende del mito di Ercole, con la leggenda di Eracle e Iolao, o il mito di Pelope, che connette la fondazione di Pisa con i greci del Peloponneso.
Ancora ad Ercole, attraverso la dinastia regale degli Eraclidi che regnò sulla Lidia, si allaccia la tradizione che fa degli Etruschi dei discendenti dei Lidi. ^[352]

L’uomo in Etruria

La vita nel mondo antico seguiva generalmente un’iter prestabilito che accompagnava la crescita dell’individuo dalla nascita alla pubertà, attraverso una simbolica iniziazione al mondo degli adulti con una fase educativa propedeutica al ruolo, naturalmente assegnato nella società in base al sesso di nascita, del guerriero o della moglie e madre di famiglia.
Secondo il costume etrusco, i fanciulli ancora imberbi portavano al collo una bulla . La bulla praetexta, indossata come pendente, era formata da due semisfere al cui interno poteva inserirsi un amuleto; veniva appesa al collo ed era un’ornamento originariamente riservato ai figli della classe più elevata, che portavano bullae d’oro; più tardi l’uso si diffuse a tutti i bambini nati liberi, e quelli di condizione sociale inferiore dovevano accontentarsi di bullae in metallo più vile o fatte addirittura di cuoio. La bulla era utilizzata originariamente allo scopo di distinguere i fanciulli di classe elevata per preservarli dalle attenzioni sessuali degli altri cittadini adulti. La tradizione fu poi ereditata dalla cultura romana, ed è appunto in questo contesto che Plutarco ce ne spiega il significato, affermando che la bulla veniva indossata affinchè, “quando giocavano nudi, non venissero scambiati per degli schiavi e fatti oggetto di tentativi di seduzione”. ^[353]

Sempre dalla tradizione romana, derivata da quella etrusca, sappiamo che al raggiungimento di un’età apparentemente non precisata, ma tradizionalmente durante i Liberalia del mese di marzo seguente il dodicesimo anno d’età per le bambine e il quattordicesimo per i bambini, la bulla veniva deposta con grande cerimonia davanti al larario, il sacello che custodiva le immagini dei Lares, le divinità protettrici della famiglia, e i ragazzi abbandonavano anche la toga praetexta e indossavano la toga virilis. I Liberalia o Ludi Liberales erano la festa del dio Liber Pater (Padre Libero, un nome di Bacco) che a Roma veniva celebrata solennemente il 17 marzo, ^[354] ante diem sextum decimum Kalendas Apriles, giorno in cui si tenevano gli Agonalia, giochi che segnavano l’inizio dei ludi in onore di Marte. La deposizione e l’offerta ai Lari dei simboli che fino a quel giorno identificavano il giovane nel suo stato di puer, necessaria per entrare con pieni diritti e doveri nella seguente fase dell’esistenza, era sancita nella società etrusca dalle scritture dei Libri Aruspicini, e particolarmente dai Libri Fatali.
Secondo gli etruschi, infatti, il percorso vitale dell’essere umano consisteva in un ciclo di dodici ebdomadi (letteralmente: settimane, settenni). Questa stessa divisione per settenni era condivisa anche presso i Greci, in particolare dall’ateniese Solone, secondo quanto afferma Censorino, ^[355] “Gli etruschi anche, secondo quanto tramanda Varrone, nei loro libri sacri chiamati Fatali, dividono la vita dell’uomo in cicli di dodici settenni: osservando che si può, attraverso preghiere, ottenere che gli dei allontanino il momento fatale aggiungendo due ai dieci settenni di anni; ma che, oltre i settanta anni, è una cosa che l’uomo non deve affatto chiedere e che gli dei non possono accordare; peraltro, dopo ottantaquattro anni di vita, l’uomo non è che un corpo senza mente, incapace di afferrare i segni della divinità. “:

Il rito di iniziazione, o forse piuttosto i riti, che permettevano il passaggio ai vari status seguenti l’età puerile, erano dunque sotto l’egida di Marte, immagine stessa del genere maschile, il quale veniva, di volta in volta oppure a seconda del tipo di iniziazione che doveva scandire, associato ad altre divinità. In particolare, queste corrispondono ai nomi di Leinϑ, ^[356] Menerva (Minerva), Turmś (Mercurio).

- Leinϑ era una divinità maschile e guerriera che, in associazione con Marte, probabilmente presiedeva all’ iniziazione di tipo militare che introduceva il giovane allo status di guerriero.
- Menerva, identificta con la Greca Athena e la Romana Minerva, costituisce una divinità femminile che all’aspetto guerriero unisce la spiccata intelligenza (era nata dalla testa di Zeus); la sua funzione in queste iniziazioni va quindi ricercata in quest’ambito.
- Turmś, invece, che corrisponde al Greco Hermes ed al Mercurio Latino, sembra da associarsi all’aspetto sapiente ed esoterico dell’intelletto, a cui vanno sicuramente aggiunte le sue note doti di comunicatività, mobilità e abilità nel commercio che probabilmente presiedevano i relativi aspetti dell’iniziazione legati al passaggio nel mondo degli adulti.

Il Marte che presiedeva, associato alle precedenti divinità, a queste iniziazioni giovanili, non si presentava però nel suo aspetto pienamente virile; egli era un Marte bambino, e in questa veste era connesso alle differenti caratteristiche delle precedenti divinità, rispettivamente:

- Mariśhalna presiedeva l’iniziazione giovanile con Leinϑ
- Mariśhusrnana presiedeva l’iniziazione giovanile con Menerva
- Mariśisminϑians presiedeva l’iniziazione giovanile con Turmś ^[357]

Se non è possibile affermare con sicurezza che anche in Etruria esistessero quelle compagnie di giovani maschi che in Grecia si raccoglievano nelle agelai e terminavano con l’iniziazione omoerotica che formava l’adulto nella sua figura di cacciatore e guerriero, sembra che il giovane (huzrna), in Etruria, fosse accolto in compagnie di huśur-husiur (ragazzi, giovani, figli), probabilmente chiamate huzrnatre (riferibile al collegio dei giovani, giovane, giovanile, gioventù). L’educazione dei giovani greci alla guerra e alla caccia, chiarisce i valori tipici di una società aristocratica e guerriera che ritornano anche dando credito alla supposta origine lidia degli etruschi. In Erodoto, ^[358] a causa di un sogno premonitore, il re Creso di Lidia cerca di evitare che suo figlio Adrasto partecipi alla caccia di un’enorme cinghiale che, comparso sul monte Olimpo, devastava la Misia; opponendosi alla decisione del padre, Adrasto risponde: “Padre, una volta per noi l’aspirazione più bella e più nobile consisteva nel meritarsi gloria in guerra o nella caccia…“.
Già in epoca arcaica, sul vaso di Tragliatella, appare raffigurato il giuoco della Truia (Troia), consistente in gare di abilità che comprendevano evoluzioni di cavalieri, danze di opliti e un percorso iniziatico - rappresentato da un un labirinto - connesse all’educazione della iuventus, che significativamente si concludono con l’accoppiamento con una donna. Tuttavia è in Etruria che compaiono, più esplicitamente che nella stessa Grecia, le raffigurazioni di scene erotiche tra maschi. Queste immagini, che generalmente provengono dalle pareti sepolcrali delle necropoli Tarquiniesi, sono documenti fondamentali per la nostra comprensione dell’erotismo nella società Etrusca.
Di queste tombe, quella detta dei Tori è la più antica, datata alla seconda metà del VI sec. a.C. La tomba delle Bighe è di circa 50 anni più recenti.

Nella Tomba dei Tori (550-540 a.C.) gli affreschi si distinguono per la fertilità dei simboli, anche se il significato di molti di essi non è interamente chiaro. Nel grande Pannello della camera centrale, tra le porte che conducono alle due celle di fondo, la scena riproduce l’episodio dell’agguato di Achille a Trolio: l’eroe greco, nascosto dietro la monumentale fontana, attende il giovane eroe troiano; nella parte superiore, il pannello di sinistra rappresenta una scena erotica con due uomini ed una donna; la scena di destra dipinge un’amplesso omosessuale, forse identificabile nell’amplesso tra Achille e Troilo.

La Tomba del Topolino, del VI sec. a.C., fu scoperta nella necropoli di Monterozzi nell’anno 1881; la tomba presenta un unico ambiente a pianta rettangolare con soffitto a due spioventi inclinati su un columen dipinto di rosso. Sui timpani sono raffigurate figure di commensali e servi, fiere ed un ippocampo con criniera. Sulle pareti una fascia a strisce rosse e nere sovrasta una decorazione con alberelli a foglie lanceolate che si interrompe su una porta dagli stipiti rossi; su una di queste foglie è dipinto il topolino che ha conferito il nome all’ipogeo, mentre sulla parete sinistra, un fallo alato dalle sembianze di uccello svolazza tra i rami degli alberelli.

La Tomba delle Bighe (500-490 a.C.) fu la prima tomba dipinta a tornare alla luce a Tarquinia nel 1827 ed é denominata anche Tomba Stackelberg, dal nome dell’archeologo tedesco che la scoprì. Già all’epoca le pitture erano gravemente deteriorate e, affinché non andassero definitivamente perdute, nel 1949 ne fu deciso il restauro, per il quale fu necessario il distacco dalle pareti dell’ipogeo: oggi sono conservate nel Museo Nazionale di Tarquinia. A causa del grave stato in cui ci sono pervenuti gli affreschi, restano di basilare importanza, per la lettura degli stessi, i lucidi che Carlo Ruspi esegui sugli stessi nell’ottocento.
Le scene principali rappresentano un fastoso banchetto, ma ciò che caratterizza la tomba é il piccolo fregio sopra la scena grande in cui sono illustrati i giochi pubblici che si svolgevano nella Tarquinia nel V secolo a.C. con gli atleti che si affrontano nudi nel lancio del disco e gareggiano in altre discipline. Mentre gli aurighi si lanciano sulle bighe e, seduto nelle tribune lignee, un pubblico vivace di uomini e donne gesticola e parlotta incitando i concorrenti, al di sotto del palco alcuni ragazzi nudi stanno sdraiati sull’erba, intenti a contemplarsi reciprocamente, ad accarezzarsi ed a congiungersi in evidenti giochi erotici. In accordo con gli scritti di Teopompo di Chios alcune coppie, questa volta solo di giovani ragazzi nei quali sono da riconoscersi gli atleti in attesa o di ritorno dai ludi, si congiungono “a tergo” sotto il pavimento del palco tra l’indifferenza del pubblico: la tranquilla serenità delle scene induce a vivere la sequenza nella spontaneità dell’eros, vissuto giocosamente dagli Etruschi per quel che é, senza quelle definizioni catalogatrici che caratterizzano la nostra era.

La più tarda tomba della Quadriga Infernale, del IV secolo a.C., rinvenuta recentemente a Sarteano è opera di un pittore nel quale è facile riconoscere lo stile delle pitture vascolari orvietane del “Gruppo della Vanϑ”. Su di una quadriga trainata da due leoni e due grifoni, campeggia un demone (Χarun, Caronte che accompagna le anime verso l’Ade) dall’occhio spiritato, il naso adunco, con il volto segnato in rosso come la capigliatura rosso intenso che la velocità della corsa getta all’indietro. Sulla parete sinistra dello stretto corridoio della tomba due figure maschili, distese su di una kline, si scambiano gesti di affetto. Ufficialmente la scena non è stata riconosciuta come di tipo omosessuale e l’immagine è stata interpretata come quella di due parenti, forse un padre ed un figlio. Tuttavia è impossibile non istituire un parallelo con la coppia di amanti della nota Tomba del Tuffatore di Paestum, dipinta da un greco italiota nel secolo precedente. Un fregio di delfini che saltano sulle onde, un grande ippocampo e un grande serpente a tre teste, verde, dalla cresta rossa, completano la decorazione pittorica dell’ipogeo.

Tra le raffigurazioni pittoriche, in Etruria non mancano infatti le scene di convito all’uso greco, con la presenza di soli uomini, culminanti anche in orge piuttosto sfrenate, con abbondanti libazioni e balli (tomba delle Iscrizioni, tomba del Frontoncino e tomba delle Bighe a Tarquinia).

Dei costumi degli etruschi racconta lo storico greco Teopompo di Chios, IV sec. a.C.: ^[359] “Presso gli etruschi le donne sono tenute in comune. Esse hanno particolare cura del loro corpo, hanno frequenti rapporti con gli uomini e talvolta tra loro stesse; non è considerato riprovevole per loro mostrarsi nude. Nei banchetti, esse non dividono i loro letti con i propri mariti ma con i primi che capitano e brindano alla salute di chi desiderano. Sono forti bevitrici, e molto belle a vedersi. Gli Etruschi allevano tutti i bambini, ignorando chi sia il padre di ciascuno. I ragazzi vivono allo stesso modo di chi li mantiene, passando gran parte del tempo nell’ubriachezza e nel rapporto con tutte le donne“. E ancora, gli etruschi “Non hanno vergogna ad accoppiarsi all’aperto, o ad essere visti dai genitori, i quali considerano tutto ciò un costume tradizionale.
Se qualcuno chiede del padrone di casa mentre questo sta facendo l’amore, lontani dal pensare che sia vergognoso, questi rispondono che sta facendo “cosi e cosi”, chiamando l’azione indecente col suo nome.
Quando hanno relazioni sessuali con cortigiane, cosi come con membri della propria famiglia, si comportano nella seguente maniera: quando, dopo aver terminato di bere, stanno per andare a letto, mentre le lanterne sono ancora accese, i servi portano loro cortigiane, o ragazzi, o a volte anche le loro mogli. E quando si sono divertiti con queste portano dentro i ragazzi e fanno l’amore con loro. A volte fanno l’amore ed hanno rapporti mentre altri li stanno guardando, ma il più delle volte mettono una paratìa di rami intrecciati attorno ai letti, e vi gettano sopra gli abiti. Sono entusiasti di fare l’amore con le donne, ma godono particolarmente dei rapporti con giovani e ragazzi, i quali sono molto belli in Etruria perchè vivono nel lusso e tengono il loro corpo liscio. Infatti i barbari in occidente usano la pece per depilarsi e si radono i peli del corpo.”

E a ribadire la critica, Dionigi di Alicarnasso scrisse nel primo secolo avanti cristo che “I Tirreni erano un popolo dai gusti raffinati e preziosi, sia nel privato che fuori, usavano sempre portare con se, oltre al necessario, articoli artistici e costosi di ogni tipo, disegnati per il piacere ed il lusso”. Allo stesso modo, Diodoro Siculo ^[360] scriveva che presso gli etruschi, “due volte al giorno vengono preparate tavole sontuose e ogni cosa che si addica ad un lusso fastoso: fiori drappi e numerose tazze d’argento di varie forme. Né piccolo è il numero degli schiavi che attendono al servizio. Tra i commensali alcuni si distinguono per la loro bellezza, altri per la magnificenza dei loro abiti”

E l’evidenza che traspare dalle pitture delle necropoli, per la verità in opere assai più antiche dell’epoca in cui vissero i nostri storici, ci parla di un mondo ancora privo di pregiudizi, dove l’eros é vissuto spontaneamente, come attimo di gioia fine a se stesso, nella ricerca della spensieratezza e del puro edonismo, senza quella carica di moralismo che altre culture riusciranno in seguito a produrre nella coscienza umana. Tutto ciò é osservabile sulle pareti dei sepolcri dipinte a forti immagini cariche di vitalità, quali la Tomba dei Tori, la Tomba della Fustigazione o quella delle Bighe a Tarquinia.

La donna in Etruria

A causa della emancipazione di cui godeva la donna in Etruria, durante la tarda repubblica ed il primo impero, apostrofare una donna con la parola “etrusca” corrispondeva a darle della prostituta; lo stesso Livio, nelle sue Storie, moralizzava sulla vicenda del ratto di Lucrezia, in cui le virtuose donne romane, comparate alle liberali donne etrusche, erano viste come mogli modello.

Ateneo, grammatico greco vissuto a Roma tra II e III secolo d.C., nell’opera “I sapienti a banchetto” immagina, sul modello del Simposio platonico, di riferire i discorsi tenuti in un’immaginario banchetto nel quale, attraverso citazioni, ventuno dotti commensali trattano di ogni ramo dello scibile; tramite queste trascrizioni ci sono pervenuti circa millecinquecento frammenti di opere greche oggi perdute, tratte da ben duemilasettecento opere e settecento autori, tra cui i racconti di Timeo e Teopompo che scrissero nel IV sec. a.C.:
“Tra gli Etruschi, che sono scandalosamente lussuriosi, é costume per le giovani schiave di aspettare gli uomini nude…”
Plauto, ^[361] allude al costume delle fanciulle etrusche di procurarsi la dote dedicandosi liberamente alla prostituzione:

555a
LAMPADIO SERVVS.- Pergo illa(m onerare) dictis: “illaec ted anus
fortu(nis ex secundis ad mi)seras vocat.
nam illaec tibi nutrix est, ne matrem censeas.
ego te reduco et revoco ad (summas) ditias,
560 ubi tu locere in luculentam familiam,
unde tibi talenta magna viginti pater
det dotis; non enim hic, ubi ex Tusco modo
tute tibi indigne dotem quaeras corpore.”
PHANOSTRATA MATRONA.- An, amabo, meretrix illa est quae illam sustulit?
565 LAMPADIO SERVVS.- Immo [meretrix] fuit; sed ut sit de ea re, eloquar.

Il passo richiama le parole di Erodoto sulle donne della Lidia, ^[362] terra dalla quale, secondo la tradizione, sarebbero provenuti gli etruschi: “tutte le figlie del popolo dei Lidi esercitano la prostituzione, mettendo così insieme la propria dote, e lo fanno fino al momento di sposarsi: e sono loro stesse a procurarsi il marito. [….] Le usanze dei Lidi sono molto simili a quelle dei Greci, se si eccettua il fatto che prostituiscono le figlie.”

In Etruria la donna partecipa ai conviti e alle feste in posizione di perfetta parità rispetto all’uomo. In età arcaica le donne e gli uomini banchettano distesi sullo stesso letto: è probabilmente a causa di questa abitudine che si deve l’affermazione di Aristotele ^[363] sul fatto che “gli Etruschi mangiano insieme con le donne giacendo sotto lo stesso manto“. Più difficile è supporre che Aristotele si riferisse ad una falsa interpretazione di alcuni sarcofagi sui quali i due coniugi appaiono recumbenti sotto un manto, simbolo dell’unione nuziale. La cerimonia delle nozze presso gli Etruschi, così come presso i Greci, comprendeva infatti il rito (ancora conservato dagli Ebrei) della copertura degli sposi con un velo, come attesta il rilievo di una umetta arcaica da Chiusi. E’ possibile che il velo venisse utilizzato anche per i letti conviviali. Si presume che i Greci trovassero scandalosa la libertà formale della donna etrusca, perché totalmente diversa dalla segregazione sofferta dalla donna greca almeno nel periodo classico. Era quindi facile attribuire alle etrusche i caratteri e il comportamento delle etère, le uniche donne che ad Atene potessero partecipare ai banchetti con gli uomini. Nascevano così e si diffondevano, quasi come motivi letterari, le dicerie sulla scostumatezza degli Etruschi, sulle quali insiste Ateneo ^[364] e delle quali si fa eco anche Plauto ^[365] Già a partire dal V-IV secolo le donne etrusche non partecipano più ai conviti distese sopra il letto come gli uomini: appaiono ora sedute, secondo un costume che rimarrà poi stabilmente diffuso nel mondo romano. Raffigurazioni di banchetti con più klinai (generalmente, per ovvie questioni di convivialità tre, da cui deriva il romano triclinio), come nelle tombe tarquiniesi dei Leopardi o del Triclinio, rappresentano scene piene di naturalezza e gioiosità semplicità.

Contrariamente alle raffigurazioni vascolari della ceramica greca, nella quale la figura femminile rimane, specialmente dall’epoca classica, il soggetto preferito per le raffigurazioni più sfrenate del sesso, al momento in Etruria conosciamo solo due pitture tombali con scene esplicite di sesso collegabili alle affermazioni degli autori greci e latini. Alla più antica, che abbiamo già visto nel gruppo erotico della tomba dei Tori, si affiancano le pitture di un’altro ipogeo tarquiniese.

La Tomba dei Flagelli o della Fustigazione, a Tarquinia, datata agli inizi del V secolo a.C. e scoperta solo recentemente (1960) nella Necropoli di Monterozzi, é composta da un’unica camera e deve il suo nome alle scene erotiche di sottinteso tema apatropaico, separate da una prothesis (porta funeraria) centrale dipinta specularmente su ogni parete. Purtroppo anche qui le pitture murali sono gravemente danneggiate (a giudicare dalle zone compromesse, all’atto della scoperta, e da una ipocrita mano bigotta): sulla parete di destra due uomini nudi in piedi colpiscono con verghe una donna, abbigliata solo di un tutulus e intenta ad una fellatio su di un uomo barbato che la fronteggia sorridendo, mentre l’altro, più giovane, la trattiene per i fianchi penetrandola da tergo e flagellandola con una verga; nella seconda scena figurano due uomini nudi. In tutta la camera sepolcrale sono rappresentate altre scene di sesso; sul lato sinistro un’altra donna abbraccia un giovane uomo mentre é penetrata da dietro da un secondo uomo barbuto. Scene di danza con musici e bevute, che sottolineano l’influenza gaudente e sessualmente sfrenata del culto di Dioniso, completano l’insieme. Su tutto dominano tre poderose porte finte di colore rosso che rammentano la vita dell’oltretomba.

Il matrimonio in Etruria: la nascita della famiglia

Nella cerimonia nuziale raffigurata nell’urna di Chiusi si mostra il rito della copertura nuziale degli sposi con un velo. Un cippo del V secolo a.C., sempre da Chiusi, descrive il corteo nuziale che si muove in direzione della casa degli sposi, i quali sostano sotto un baldacchino davanti alla porta di casa, in compagnia di un terzo personaggio che stringe il braccio della sposa e lo porge al marito in atto di consegna. Nella corrispettiva cerimonia latina, questo gesto era chiamato traditio, ovvero “consegna, affidamento, mentre la dextrarum iunctio era l’atto con il quale gli sposi si giuravano fedeltà.
Alla simbologia del legame matrimoniale conservato anche dopo la morte sembrano alludere le coppie di sposi che, negli affreschi o nelle sculture funebri, appaiono raffigurate coperte da un velo; tuttavia l’abitudine sembra fosse comune anche nei convivi.
Del V-IV secolo a.C., negli affreschi di Tarquinia, secondo la moda orientale, le donne non appaiono più distese sulla kline a fianco del marito, ma sedute a lato del letto come anche presso i romani.

Tuttavia l’attuale considerazione sul già importante ruolo svolto dalla donne nella società etrusca, viene spesso esagerata, certamente ancora a causa delle influenze dalla propaganda
“scandalistica” della storiografia greca. Al di là delle facili esagerazioni è comunque possibile riscontrare numerose prove del diverso ruolo rivestito dalla donna etrusca rispetto ad altre civiltà antiche, assolutamente androcentriche. L’ esempio più evidente è quello offertoci dall’onomastica. Le formule onomastiche antiche citano il nome del padre, il patronimico; a lato di questo, nelle iscrizioni etrusche si accompagna spesso anche il nome della madre, il matronimico, che però non va mai a mai sostituire completamente il primo. Si veda, come esempio, la seguente iscrizione tarquiniese: ^[366]

“Larϑ Arnϑal Plecus clan Ramϑasc Apatrual…“, cioè “Larth, figlio di Arunte Plecone e di Ramtha Aptronia…”
Come attestano le iscrizioni funerarie, con la famiglia etrusca, che costituisce il prototipo della famiglia tradizionale, compare l’uso del gentilizio (il nome della gens, ovvero della famiglia), che si aggiunge al prenome o nome personale; il valore di questo costume, diffuso inizialmente nella classe più elevata, è significativo se paragonato a quello greco, nel quale, un pò come nella nostra Italia medievale - o ancora oggi nei paesi di tradizione norrena come l’Islanda - la persona veniva indicata in riferimento al nome del padre. In epoca tarda, con la maggior diffusione dell’uso della scrittura, al prenome e al gentilizio si aggiunge il cognomen - un soprannome o un attributo distintivo - , il patronimico e talvolta il matronimico, ossia il nome e il cognome della madre. Rispetto alla contemporanea società romana, nella quale il nome della madre veniva omesso, si evidenzia il ruolo privilegiato della donna in Etruria, decisamente distinto dalla posizione femminile dei popoli contemporanei. A differenza di quella greca, la donna etrusca poteva partecipare agli spettacoli ginnici, sedere a banchetto a lato del marito, conversare con gli uomini e prendere parte alle discussioni, svolgendo un ruolo attivo anche negli affari trattati dal marito. Inoltre, mentre la donna romana non possedeva un prenome, cioè un nome proprio, diverso dal nome familiare (ossia il gentilizio che, volto al femminile, la designava), la donna etrusca, al pari dell’uomo, aveva invece il proprio prenome. Anche la storiografia antica conferma il rilievo della donna etrusca nell’ambito delle società antiche: è l’etrusca Tanaquilla, moglie di Tarquinio Prisco, che, alla morte del marito e con grande lucidità, impone a Roma il regno di Servio Tullio, un sovrano che non appartenendo neppure alla sua linea dinastica, apparentemente non era neppure gradito dalle forze politiche interne. ^[367]

Tuttavia la famiglia etrusca era un esempio di famiglia allargata: le già tarde affermazioni del volsiniese Caio Musonio Rufo, stoico etrusco e maestro di filosofia del I secolo (morto nell’81 d.C.), conservateci in greco negli appunti di un suo giovane allievo, sembrano confutare in modo esplicito le accuse di tryphé (lusso e corruzione) che lo storico greco Teopompo ^[368] aveva mosso agli etruschi nel IV secolo a.C., proprio a causa del fatto che questi allevavano tutti i figli, anche illegittimi, che le loro spose generavano, senza preoccuparsi di chi fosse il padre di ciascuno di essi.

Significativamente uno dei frammenti di Musonio é intitolato: “Bisogna allevare tutti i figli che nascono“. Ponendo il matrimonio sotto la protezione di Zeus, Era e degli dèi maggiori, ^[369] Musonio presenta come una colpa verso la città, la famiglia e Zeus ομογνιος, protettore della famiglia, impedire la nascita dei figli: “Chi é ingiusto verso la propria stirpe pecca contro Giove, protettore della famiglia che veglia sui peccati contro la generazione“. ^[370] In realtà la critica del greco Teopompo era causata dall’incomprensione, tipica dei Greci, per la dignità e la libertà della quale godevano le donne etrusche, ritenute da loro di facili costumi perché beneficiavano di quei diritti che, in Grecia, erano garantiti solo alle etere; una critica che, come rivelano certi spunti oraziani, era rinata in certi ambienti dell’Italia meridionale dopo la guerra sociale. La dignità e la parità che Musonio riconosce alle donne ha le sue radici nella mentalità e nella cultura di quell’Etruria aristocratica e rurale da cui Musonio proviene: “la legge morale” - egli dice - “é uguale per gli uomini e per le donne e la donna ha ricevuto dalla divinità la stessa intelligenza degli uomini“, per cui “non meno degli uomini esse per natura si compiacciono delle opere belle e giuste, e rigettano il contrario. Stando così le cose, perché mai dunque dovrebbe convenire agli uomini cercare e considerare un modo di vivere bene che é poi praticare la filosofía, e alle donne no?“. ^[371]
Quindi, dato che “tutti, per natura siamo fatti in modo da vivere liberi dall’errore e bene, non uno di nol si e gli altri no“, ^[372] e “poiché solo la virtù fa si che neila vita non si commettano errori“, ^[373] “è chiaro dunque che la ragione di ciò non é null’altro se non che l’uomo é nato in vista della virtù“. ^[374] “Poiché si addice a noi uomini essere completamente buoni, ci gloriamo, gli uni, di essere buoni e ci vergogniamo, gli altrí, di riconoscere che non lo siamo“, ^[375] criticando che “alcune persone economicamente agiate, ed alcune anche ricche osano ugualmente rifiutarsi di allevare i figli che generano, perché quelli nati precedentemente abbiano maggiori ricchezze, procurando benessere ai loro figli tramite un’empietá“, ^[376] Musonio asserisce che “è bello anche pensare che spettacolo offrono un uomo rícco di prole o una donna circondati dai loro figli“, ^[377] i quali, bambini e bambine, vanno educati alío stesso modo, perché la virtù é una sola per uomini e donne, ^[378] dato che “è bello che la donna sia saggia ed é ugualmente bello anche per l’uomo“, ^[379] secondo un pensiero che Senofonte altribuisce a Socrate, ^[380] poi fatto proprio da Antistene e dallo Stoico Cleante. ^[381] “Se entrambi devono essere buoni, se la virtù si confà alla persona umana, se possono esser saggi allo stesso modo ed assennati, e partecipare al valore e alla giustizia, non Ii educheremo allo stesso modo?” ^[382] Quindi “le donne devono perseguire allo stesso modo l’onestá dci costumi e la bontà del comportamento, poiché la filosofía é null’altro che la ricerca della bontà.” ^[383]

Con lo stoicismo di Musonio si anticipano, nel periodo di piena maturazione e crisi della cultura pagana, quei pensieri che saranno parte fondamentale della successiva morale cristiana; al contrario dei contemporanei Seneca ^[384] e Giovenale, critici e sostenitori dell’inutilità del legame del matrimonio - se non supportato dalla pudicizia femminile - Musonio sostiene che il matrimonio non deve sottostare a scelte effettuate in base “alla ricchezza, alla bellezza, alla nobiltà“, le quali “non accrescono la comunione degli sposi, non rinsaldano la concordia, né rendono più numerosa la figliolanza“; l’elemento fondamentale del matrimonio è soprattutto la concordia, ^[385] e giusti sono solo quei piaceri che, all’interno del matrimonio, sono finalizzati alla procreazione dei figli, mentre i comportamenti che perseguono solo il piacere fine a se stesso sono contro giustizia, anche se si tengono all’interno del matrimonio; ^[386] Musonio sostiene il vantaggio di avere una prole numerosa, ^[387] e si oppone alla contraccezione, all’interruzione di gravidanza e all’esposizione dei figli, ^[388]

Non a caso Musonio verrà considerato da Giustino un martire del λογος seminale, ^[389] mentre Clemente Alessandrino attingerà a piene mani in vari punti del suo Pedagogo e degli Stromati proprio dalle Diatribe di Musonio raccolte da Lucio. Anche Origene citerà Musonio, assieme a Socrate, come modello di vita irreprensibile. ^[390]

In conclusione, Musonio fornisce un’immagine della famiglia, numerosa e fondata sul matrimonio, che aderisce a quell’aspetto nato da una stima profonda per la donna, che il mantovano ed etrusco Virgilio coglie nelle Georgiche ^[391] come caratteristico della fortis Etruria.