Associazione O-zone

POSEIDONE: la fondazione delle monarchie
Il mito di Pelope e le Olimpiadi
Il mito di Laio e Crisippo
La proibizione degli Egidi
Pisati e Beoti
APOLLO: la promozione civica
Il mito di Apollo e Giacinto
Il mito di Apollo e Narciso
Il mito di Apollo e Ciparisso
Il mito di Apollo e Admeto
ERACLE: l’apprendistato della guerra
Il mito di Eracle e Iolao
il mito di Eracle e Ila
DIONISO: la religione salvifica
Dioniso il nato due volte
Dioniso e Ampelo: il mito del vino
Dioniso a Lerna
Glauco
Orfeo ed Euridice
MITI CRETESI
Il mito di Minosse
Il mito di Radamante e Talos
Il mito di Zeus e Ganimede
GLI EROI: l’esaltazione del valore virile
Achille e Patroclo
Achille e Troilo
Meleagro
Aristoméne
Atteone
L’ANDREIA
LA DONNA IN GRECIA
LA PROSTITUZIONE TRA SACRO E PROFANO
LA TABULA RAPINENSIS
CRETA
OLIMPIA
SPARTA
ATENE
I TIRANNICIDI
I tirannicidi di Agrigento e Metaponto
LA FILOSOFIA E L’AMORE
TEBE
La Banda Sacra
ALESSANDRO MAGNO E L’ELLENISMO
I POPOLI BARBARI
L’ETRURIA
L’uomo in Etruria
La donna in Etruria
Il matrimonio in Etruria: la nascita della famiglia

Per comprendere come fosse vissuta la sfera dell’eros nel mondo antico, tanto nelle società greca ed etrusca che in quella romana o presso gli stessi barbari, occorre premettere che nel trattare tale argomento non si può prescindere dal contesto del mondo classico a cui queste civiltà appartengono. Al di là della normale funzione riproduttiva - o di quella edonistica legata al puro piacere carnale - la sessualità era rivestita anche di una precisa funzione educativa che, strettamente legata alle relazioni tra membri dello stesso sesso, era ampiamente diffusa in un mondo nel quale, con l’unica eccezione dell’ambiente etrusco, gli appartenenti ai due diversi generi sessuali vivevano esistenze completamente separate. La questione sulle trasposizioni mitologiche di tali pratiche preistoriche, poi istituzionalizzate nelle relazioni omosessuali in età storica, è stata abbondantemente eviscerata da Bernard Sergent, ^[1] al quale si deve una fondamentale quanto profonda ed accurata analisi della funzione e del valore del mito nel contesto della formazione delle varie istituzioni della società greca. Proprio sull’origine leggendaria di questa tipologia di relazioni, “istituzionalizzate” appunto su vari modelli esemplari di altrettante relazioni mitologiche tra dèi ed eroi eponimi delle varie località, il mondo classico andò sviluppando tutta una serie di riferimenti che, investendo gli aspetti più disparati della società, furono alla base dello sviluppo di quel modello di “polis” che costituisce tuttora il prototipo della nostra società. Tra mito e realtà si collocano in questo contesto le origini reali o leggendarie delle prime monarchie, la nascita delle prime città, delle prime legiferazioni e conquiste civili, nonché di quelle originarie manifestazioni agonistiche come le Olimpiadi, che sotto l’impulso etico-religioso della mitologia classica tramandano le vicende iniziali di una cultura condivisa pacificamente per secoli sulle sponde dei tre continenti che si affacciano sul mediterraneo.

La questione si inserisce a pieno diritto in tematiche che ancora travagliano la società e la politica italiana ed internazionale, investendo tanto il discusso concetto dei comportamenti definiti “contro natura”, quanto la tematica delle pretese “radici cristiane” della società europea. A fronte delle posizioni più intransigenti e reazionarie, ci sembra giusto affrontare storicamente, con la lucidità e l’autorevole appoggio di autori antichi e ricercatori moderni, questi temi fondamentali per lo sviluppo di una coscienza obiettiva e moderna, da opporre ad una visione troppo spesso banalizzata da posizioni unilaterali che, nel nome di valori fondamentalisti tipici di società teocratiche e in difesa di un potere accumulato per secoli sulle coscienze, pretendono di cancellare la realtà storica di quei secoli che furono fondamentali per la formazione del concetto stesso di Occidente e di Europa.

Una volta precisato il valore e la funzione “fondatrice” tramandata dal mito e concretizzata nella realtà civile della società classica, occorre anche ricordare che, se nel mondo antico erano utilizzati alcuni termini dispregiativi - oggi trasposti sul lato del comportamento sessuale - per la categoria maschile queste definizioni non riguardavano tanto la pratica sessuale, ma più genericamente una tendenza all’effeminatezza che per gli antichi nulla aveva a che fare con la sessualità.

Nella società greca, il termine effeminatezza ανανδρια – anandria - o μαλακια – malakia - (in latino: mollites) era applicato agli uomini che, per la loro mollezza, codardia o delicatezza mostravano di non possedere quelle capacità morali che la società si aspettava da un cittadino di sesso maschile. Il termine poteva anche essere generalizzato in riferimento a razze, culture e società ben distinte.
Lo stesso termine cinèdo (κιναιδος) che deriva da κινεο (muovere), esprime chiaramente il significato di ballerino, poi caratterizzato caricaturalmente da tratti effeminati.

Il termine greco che descriveva l’uomo effeminato era μαλακος – malakos - (letteralmente “morbido”, “molle”), ancora utilizzato nella Grecia moderna in senso denigratorio. Altro termine Greco per effeminato era ανδρογυνος (androgino), che composto dalle parole ανηρ – anēr “uomo” e γυνη – gynē “donna”, significa letteralmente “uomo-donna”. Nell’antichità greca il termine, privo di connotazioni sessuali, rifletteva invece il concetto di distinzione di genere che, nella società greca, vedeva le donne come naturalmente subordinate agli uomini. Infatti le relazioni omosessuali non erano affatto indicative del grado di effeminatezza, ma anzi erano spesso considerate come essenziali sia per lo sviluppo del cittadino di sesso maschile che delle fanciulle. L’attuale termine ‘effeminato’, che deriva dal latino ex (fuori) e femina (donna), assumeva genericamente il significato di “essere come una femmina” ; dall’antichità classica il termine passò al cristianesimo ed affettò la cultura occidentale.

Per le donne del mondo greco invece, la distinzione aveva più a che fare con i comportamenti e la pratica sessuale: cosi al casto riserbo della sophrosyne (σοφρσινε) si contrapponevano le concubine παλλακε (pallake), amanti fisse senza stato di moglie, le πορνε (porne), prostitute di basso livello, o le εταραι ‘eterai’ (etere), compagne di alto livello , queste ultime colte, raffinate, istruite nel sesso e in generalmente straniere.

Per descrivere l’omosessualità femminile, in epoca ellenistica veniva utilizzata la parola tribades, “strusciatrici”, come se nella furia dei loro amplessi, le donne che amano altre donne volessero consumarsi i genitali; mentre l”attuale parola “lesbismo” risulta un’infelice traduzione di un termine utilizzato dai greci per descrivere un’altro tipo di piaceri erotici condivisi tra le esponenti del genere femminile: la parola lesbiazein, significa infatti “leccare le parti sessuali”.

Le attuali categorizzazioni in eterosessualità, omossessualità o bisessualità, adoperano termini che, sconosciuti nel mondo antico, esprimono concetti infelici propri dei nostri tempi, frutto della successiva società moralizzata dall’avvento della religione giudaico-cristiana. Dato che la natura e la storia insegnano che la sessualità è più che altro il prodotto di un comportamento indotto dalle regole che le diverse società, di volta in volta, si danno in base alle diverse esigenze, evitando per quanto possibile di adottare una terminologia che ci sembra più adatta alle catalogazioni di Linneo, l’uso dei termini suddetti resta quindi opportunamente utilizzato al solo scopo di denotare i vari generi di rapporti sessuali presenti nelle raffigurazioni o trattati dagli autori antichi. ^[2]

I costumi e le abitudini sessuali variano col mutare dei tempi e delle società, presso le quali costituiscono un forte aspetto aggregante, atto a riconoscere nel comune senso dell’éthos quel valore fortemente unificante, indispensabile al fine della creazione di una identità sociale da opporre, quando necessario, al senso etico dei gruppi antagonisti. Anche in questo genere di costumi, che spesso, essendo ovviamente la causa prima della sopravvivenza della stirpe, vengono rivestiti di carica religiosa e sacrale, si riconosce lo spirito e il carattere di un popolo.
Storicamente, si può comunque affermare che l’ostracismo riservato alle relazioni sessuali non finalizzate alla procreazione - e tra queste l’omosessualità - è tipico di quelle popolazioni la cui storia è caratterizzata dal continuo timore per la loro stessa sopravvivenza (come gli ebrei o i romani di epoca repubblicana), necessariamente impegnate ad assicurarsi una quota demografica necessaria alla perpetuazione della propria etnia, così come a garantirsi una sufficiente prole maschile da impegnare nelle imprese militari a difesa e vantaggio della comunità. Spiritualmente - in base alle esigenze di elevazione del singolo individuo e non certo a vantaggio di società dominate da regimi teocratici - l’astinenza da ogni rapporto sessuale non finalizzato alla procreazione trova la sua spiegazione nel favorire il distacco dalla materialità e la sua finalità nel garantire l’utilizzo spirituale dell’energia vitale di Kundalini (questo secondo la visione induista, per quella Buddista e anche per tutte quelle discipline esoteriche che, tramandando una comune tradizione antica, a fronte del dogma proclamato dalla chiesa cattolica presentano almeno il vantaggio di una motivazione logica). In natura, l’istinto alla propagazione genetica, prevede nel maschio quel comportamento incline alla promiscuità e alla diffusione del proprio seme che è diametralmente opposto alle necessità femminili, legate alla maternità ed ai lunghi tempi di svezzamento della prole. Tuttavia, nell’evoluzione naturale è prevista anche l’estinzione - di tutti gli individui o di singole caratteristiche genetiche - della specie. Biologicamente - e quindi da un punto di vista più strettamente naturale - si può affermare che, almeno in parte, l’omosessualità maschile trovi fisiologicamente nell’organo della prostata la sua ragion d’essere “secondo natura”. Ugualmente, a fronte della naturale propensione maschile verso la poligamia, si può affermare che l’omosessualità femminile trovi parzialmente la sua ragion d’essere nel livello di affinità psicologica che si instaura tra le donne, per natura portate alla costruzione di affettività durature, generalmente negate dalla natura maschile.
Considerando il ruolo fondamentale svolto nell’antichità dalle relazioni tra membri dello stesso sesso, la condizione di “normalità” e l’ampia diffusione di queste pratiche sessuali, la relativa funzione educatrice e le normative adottate dalle singole città-stato per regolarizzare tali rapporti, appare evidente che questo aspetto della sessualità rappresenta semplicemente una tra le infinite opzioni della sessualità innate nella natura umana. Se nell’antichità l’avere rapporti tra persone dello stesso sesso non escludeva di fatto i legami matrimoniali ed eterosessuali, dato che non risulta che la specie umana abbia subito modificazioni genetiche nei secoli che hanno seguito l’avvento del cristianesimo, è evidente che ogni definizione, giudizio e valore dato alle varie espressioni della sessualità è solo il frutto di quella lunga repressione culturale che, impressa con la violenza fisica e psicologica sulle coscienze e sulla morale dal potere delle autorità religiose, ha di fatto negato e continua a negare la libertà di espressione e di pensiero dei singoli individui. Quanto poi la natura possa influire sulla diffusione dei comportamenti “contro natura” nella specie umana, particolarmente nei periodi di sovrappopolamento, tra le popolazioni benestanti e geneticamente “stanche”, lo lasciamo giudicare ai biologi e alla storia. Tuttavia, a fronte di qualsiasi congettura morale o pretesa di ordine religioso, il comportamento sessuale nelle specie animali dovrebbe costituire un esempio sufficientemente esplicativo a chiarire il concetto di “natura”.

Altra cosa è l’attuale questione delle unioni civili, anche tra membri dello stesso sesso; un diritto fondamentale e indispensabile per la convivenza e la reciproca assistenza di tutti quegli individui che - a prescindere dalle loro motivazioni e dal loro orientamento sessuale - non godono dei privilegi assicurati dal contratto matrimoniale o dal loro preminente ruolo politico o religioso. Più dignitosamente crediamo che, al di là delle esigenze correlate alla visibilità della popolazione gay, tale diritto civile, destinato a chiunque decida di condividere la propria esistenza con un’altra persona, meriti di essere approvato senza entrare nella voyeristica questione della sessualità dei singoli individui, che in tutti i casi dovrebbe sempre e comunque rimanere nel più ristretto ambito del privato. In una società in preda al decadimento sociale ed economico, garantire agli individui la possibilità di una reciproca assistenza significa assicurare il diritto all’esigenza di una vita accettabile, sollevando almeno parzialmente lo stato da quelle funzioni assistenziali che, indispensabili a fronte del generale impoverimento della popolazione, di fatto non sono mai state sufficientemente garantite.
A fronte di queste esigenze sociali di assistenza reciproca, che potremmo definire di natura veramente cristiana, è stato sollevato, certo intenzionalmente, il polverone dei “matrimoni gay”, insistendo forzatamente nell’utilizzo di un termine che, derivando dalla radice latina “mater“, oltre che etimologicamente scorretto, appare veramente “contro natura”. E’ quindi ovvio che si tratta di una citazione fuori luogo, frutto della più trita provocazione ideologica legata alla gerontocratica e reazionaria gerarchia ecclesiastica, sempre tesa ad affermare la sua autorità su di uno stato che dovrebbe essere laico, tramite il controllo della “bécera”, provinciale ed ipocrita scena politica italiana. Proprio dalle parole di un sacerdote, Xavier Pikaza, docente di Teodicea ^[3] e Storia delle religioni alla pontificia università di Salamanca, nell’articolo ‘A favor de los omosexuales en la iglesia’ (Preti omosessuali: perché condannare una categoria quando la maggior parte di essi è composta da ottime persone?), pubblicato sul periodico informatico spagnolo ‘Religion Digital’, il 16, 12, 02, giunge finalmente una pacata verità sul quel ’segreto di Pulcinella’ che, riaffiorando periodicamente nei vari scandali a sfondo sessuale che coinvolgono la chiesa, tutti conoscono e nessuno conferma. Nelle parole “Quasi tutti i ‘cacciatori di omosessuali’ che conosco sono omosessuali che non ammettono la loro identità sessuale e umana, scaricando il proprio risentimento contro altri compagni più sfortunati o più onesti.“, il nostro prelato indica chiaramente la causa dell’atteggiamento omofobico e misogino delle massime gerarchie ecclesiastiche.
A fronte della provocazione sul “matrimonio omosessuale”, a ‘certe gerarchie ecclesiastiche’ ed ai loro numerosi lacché impegnati in politica, vorremmo ricordare il valore del vero amore in nome del quale i sacerdoti si dichiarano ministri del Cristo. Riflettendo sull’etimologia più antica della parola “matrimonium“, il cui senso si coglie dal confronto con le parole etrusche ati (madre) ed aϑre (atrio), parafrasando questa terminologia, auspichiamo che le unioni civili divengano dei veri “atrimoni”, accogliendo in un grande abbraccio tutte quelle persone che per loro libera scelta decidono di convivere regolarmente, come fanno - purtroppo solo simbolicamente - le braccia della madre chiesa simboleggiate dal portico berniniano di San Pietro.

In risposta alle questioni sollevate nuovamente dall’opposizione della chiesa cattolica alla pratica delle unioni civili (sulle quali non facciamo discriminazioni di genere), ci chiediamo piuttosto quale sia la responsabilità assunta, durante il corso dei secoli, dalla stessa chiesa e dalla totalità delle religioni monoteiste sulla formazione del genere esclusivamente omosessuale, sia maschile che femminile. E’ a queste istituzioni che va la responsabilità di perpetuare quel senso della colpa e del peccato che, per ben due millenni, ha improntato di terrore e alienazioni l’esistenza di milioni di individui. Dato che in natura, come generalmente nel mondo antico, la sessualità non ponendosi questioni morali, si presenta assolutamente variabile nelle sue manifestazioni non necessariamente riproduttive, sarebbe il caso di spostare l’attenzione su quanto, l’imposizione della negazione, possa aver contribuito a creare quei fenomeni più esasperati di ribellione che coincidono con la tendenza ad assumere atteggiamenti effeminati nel genere omosessuale maschile e con i comportamenti maschili nell’ambito dell’omosessualità femminile. Non può infatti sfuggire all’attenzione di chicchessia quanto la stessa negazione sia capace di creare quel senso di mistero che riveste d’interesse morboso ogni manifestazione delle cose proibite.
Precisati questi concetti, è utile ricordare che nella società etrusca, cosi come nella parallela società greca, i costumi erano orientati da una sessualità naturale, la cui spontaneità - che non ha nulla a che vedere con il preteso concetto di “normalità” tuttora indicato da alcune gerarchie religiose e politiche - prevarica le categoriche definizioni moderne di identità o di genere.

Sulla base di una sessualità naturale, spontanea e ludica, i costumi erotici dell’antichità erano casomai regolati da ancestrali abitudini tribali, da leggi e normative delle singole entità locali finalizzate all’aumento o al decremento della popolazione in base alle opportunità di sopravvivenza offerte dal territorio, oppure causate dalla vastità della diffusione di abitudini e tendenze più o meno emulate da quelle in uso presso le popolazioni culturalmente preminenti. Tuttavia, è nella stessa antichità classica che le infinite riflessioni filosofiche sulla natura umana giungeranno ad esprimere, con Platone ed Aristotele, quel concetto dell’eros “contro natura”, che in seguito ideologicamente stigmatizzato e portato alle sue estreme conseguenze, sarà inscindibilmente legato a tutti quei rapporti che non sono finalizzati alla procreazione.
Nonostante i riferimenti degli autori antichi e le numerose testimonianze archeologiche che documentano la diffusione della pratica omosessuale in Etruria, è proprio in questa nazione che assistiamo alla nascita della famiglia tradizionale, i cui membri sono caratterizzati dall’utilizzo dello stesso nomen, a connotare l’appartenenza allo stesso gruppo gentilizio - la gens - e nella quale la donna svolge il suo ruolo fondamentale, nel pieno rispetto della sua figura. A differenza del mondo etrusco, quello greco tramandatoci da Atene ci impone la visione di una società esclusivamente maschile, dove anche la visibilità della donna era quasi assente.

Più tardi, nella prima età imperiale, l’imperatore Nerone convolò per due volte a nozze omosessuali. Se nella società romana dell’epoca l’omosessualità era accettata, esisteva tuttavia una netta distinzione tra questa pratica e il matrimonio giuridicamente riconosciuto. A fronte della smania di protagonismo e della forzata imposizione della volontà imperiale, Cassio Dione riporta la battuta sarcastica di un filosofo invitato alle pantomimiche nozze dell’ imperatore, con un uomo prima, con un fanciullo poi. Interrogato dall’imperatore se approvasse una simile unione, il convitato rispose: “Fai bene, Cesare, a convivere con mogli come queste; volesse il cielo che anche tuo padre avesse convissuto con questo tipo di moglie”.

Sulla base del rifiuto contro la corruzione e la decadenza che contraddistinse la società dell’impero romano, lo storico Musonio Rufo difendeva la famiglia legittima, protetta da Giove e stabilita come custode delle generazioni. Fu tuttavia il Cristianesimo, o meglio la sua interpretazione faziosa e politicizzata, che fornì le basi religiose per la condanna di ogni comportamento che, non essendo finalizzato alla procreazione, venne in quanto tale giudicato “contra naturam“.

Attraverso la concezione dell’eros traspare ovviamente anche la varietà della condizione femminile nel mondo antico, il cui fondamentale ruolo nella società umana assumerà valori diversi in base alla maturazione delle regole sociali, non sempre edificanti, delle varie culture. Questi comportamenti sessuali variano a seconda dei tempi e delle aree, improntando il carattere di quelle società succedutesi lungo un arco di tempo che, dalle brume della preistoria giunge all’epoca della prima affermazione dell’individuo e si completa alla sua “dissoluzione” con il crollo dei principi e della società stessa che accompagnano la fine del mondo antico.

Data la vastità e complessità dell’argomento, vengono qui riportati solo alcuni dati storici tratti dagli autori antichi e un numero limitato di miti, funzionali a documentare quanto, anche per le eventuali connessioni di ambito storico, etnico e religioso, viene affrontato negli argomenti del sito.

POSEIDONE: la fondazione delle monarchie

Il mito di Pelope e le Olimpiadi

Tantalo, il re di Sifilo in Lidia, era figlio di Zeus, e anche uno dei suoi migliori amici. Il re degli dei gli aveva rivelato molti segreti, e lo invitava spesso sul monte Olimpo in occasione dei banchetti, a condividere il nettare e l’ambrosia e acquistando, in virtù di questi cibi, l’immortalità per se e per i suoi discendenti. Tuttavia, Tantalo, pieno d’orgoglio, tradì la fiducia di Zeus rivelando i suoi segreti e rubando i cibi dell’ olimpo per farli assaggiare ai suoi amici mortali. Avendo invitato gli dei a festeggiare nella sua residenza e volendo servigli solo il meglio ma trovandosi in carenza di provviste alimentari, decise di mettere la loro saggezza alla prova. Senza dir nulla alla madre, fece tagliare a pezzi e bollire il suo figlioletto Pelope (il cui nome significa “viso fangoso”), ne cosse le carni e le servì ai convitati. Gli dei scoprirono il suo sacrilego inganno e non toccarono il cibo, eccetto Demetra, della quale è detto che era così sconvolta dalla recente perdita della figlia Persefone, che inghiottì senza accorgersene una spalla del fanciullo che gli venne servita. Gli dei, inorriditi per i suoi crimini, lo scacciarono per sempre dall’Olimpo e gli tolsero l’immortalità, il regno di Tantalo fu devastato ed egli fu precipitato dallo stesso Zeus nel Tartaro, in eterno tormento a soffrire di fame e di sete: immerso nell’acqua sotto alberi carichi di saporosi frutti, non poteva provare a dissetarsi senza che l’acqua lo fuggisse, e il ramo carico di frutta si allontanava della sua portata ogni volta che tentava di afferrarlo.
Avendo punito il padre, Zeus si preoccupò di ridare vita al figlio Pelope. Ordinò quindi a Ermes di richiamarlo in vita. Questi raccolse tutti i pezzi di Pelope e li ripose nel lebète in cui aveva incontrato la sua sorte. Furono allora messi di nuovo a bollire, e una delle parche, Cloto la tessitrice, riunì i pezzi. Demetra sostituì la spalla che aveva mangiato con una spalla nuova fatta d’avorio, e Gea, madre di tutti gli dei, soffiò la nuova vita, mentre Pan ballava gioiosamente.
Compiuto il rito, Cloto sollevò dal calderone Pelope resuscitato, e benché questi possedesse già prima una grande bellezza, questa era ora divenuta incomparabile. Poseidone dio dei mari, vide lo splendido ragazzo e se ne innamorò sul momento. Col cuore infiammato dal desiderio, rapì il ragazzo e lo portò sull’ Olimpo col suo carro condotto da cavalli dorati. Dione madre di Pèlope, inviò i suoi servi a cercarlo, invano, sul monte Sifilo. Durante questo periodo, sul monte Olimpo, Poseidone fece di Pèlope il suo coppiere ed il suo amante. Lo nutrì d’ambrosia, gli insegnò a condurre il suo carro divino e lo avrebbe tenuto sempre presso di se, ma gli altri dei, ancora segnati dalla esperienza con il padre, lo fecero rinviare sulla terra. Poseidone si separò dal suo amico, ma solo dopo averlo coperto di regali preziosi. Più tardi, quando la prima barba iniziò a scurire le sue guance, Pelope si innamorò di Ippodamìa, figlia del re Enomao di Pisa nell’Elide. Ma quest’ultimo era stato prevenuto da un oracolo che avrebbe incontrato la morte per mano dell’uomo che avrebbe sposato sua figlia. Egli quindi, essendo un cavaliere senza pari e proprietario di cavalli divini, aveva deciso che chiunque volesse ottenere la mano di sua figlia avrebbe dovuto batterlo in una corsa di cavalli, o perdere la vita. Era sicuro di non perdere: i suoi carri erano i più veloci di tutta la Grecia, cavalli divini gli erano stati forniti da suo padre, Ares, dio della guerra, ed il suo auriga, Mirtilo, era figlio di Ermes e cavaliere senza pari. Tredici abili pretendenti si erano già presentati, per perire sotto la sua lancia. Pèlope, egli stesso eccellente auriga, avendo appreso da un dio la sua abilità, non volle comunque correre rischi. Corruppe Mirtilo, il cocchiere di Enomao, promettendogli la prima notte con Ippodamia e la metà del regno. Mirtilo, che era segretamente innamorato di Ippodamìa, sabotò il carro del re. Quindi Pelope scese in riva al mare, offrì un sacrificio e chiese aiuto al suo vecchio amante e istruttore: “Ascoltami, o Poseidone! Se il mio amore ed i dolci favori di Afrodite ti sono risultati graditi, ferma la lancia di bronzo di Enomao, accorda la più grande velocità al mio carro, là sulle sponde del fiume Elide, e dammi la forza. A me spetta rischiare la mia vita, a te spetta aiutarmi”. Il dio, felice di potergli essere utile, gli diede un carro dorato, condotto da cavalli alati instancabili ed immortali, che poteva attraversare le acque restando asciutto. Quando la corsa cominciò, Pelope filò veloce come una freccia. Il re Enomao, con Mirtilo alle redini, lo rincorse come un matto, ma mentre si avvicinava per sorpassare il carro di Pelope, le ruote si staccarono, il suo carro andò in pezzi ed egli fu trascinato a morte per le redini dai suoi cavalli. Così Pelope ottenne la mano di Ippodamia, e con essa il trono di Pisa. Adesso Pelope, non necessitava più dell’aiuto di Mirtilo, e per non dovere pagargli il prezzo convenuto al suo tradimento, lo uccise precipitandolo in mare presso l’isola di Eubea. Morendo, Mirtilo che era figlio di Ermes, scagliò una maledizione contro Pelope ed i suoi discendenti, che venne poi esaudita dagli dei i quali, attraverso una lunga catena di parricidi, perseguitarono la stirpe di Pelope per più generazioni.
Pelope ed ippodamìa ebbero molti figli - uno di loro fu Atrèo, il padre di Menelao ed Agamennone. Inoltre la ninfa Astioche diede a Pelope un altro figlio dalla sorte funesta, Crisippo, che fu più tardi amato da Laio, re di Tebe e padre di Edipo. Pelope fu grande re, ed il sud della Grecia prese da lui il suo nome: ancora oggi, queste terre sono chiamate “Peloponneso”, che significa appunto “isola di Pelops”.

Nell’Iliade si parla di Pelops come di un’eroe fondatore di monarchie: “E allora si levò (all’adunata dei soldati) il potente Agamennone: teneva in mano lo scettro, proprio quello che aveva lavorato Efesto con arte. Ecco: Efesto l’aveva dato a Zeus signore figlio di Crono, e a sua volta Zeus l’aveva donato al messaggero Argicida. Ed Hermes sovrano lo passò a Pelope sferzatore di cavalli, e Pelope poi lo diede ad Atreo pastore di popoli. E così Atreo alla sua morte lo lasciò a Tieste ricco di agnelli; e alla fine Tieste lo lasciava tra le mani di Agamennone quale monarca di tante isole e di Argo intera.” ^[4]

Pindaro nella “Prima Olimpica”, scritta per Ierone di Siracusa, del quale è noto il suo amore per Dailochos , ^[5] ci parla di Pelops, eroe fondatore di monarchie, primo re del Peloponneso e fondatore dei giochi Olimpici, rapito da Poseidone che si era innamorato di lui e portato nella dimora degli Dei, come lo stesso Ganimede; ^[6]

“Brilla la sua gloria / nella colonia dei forti / quella che fu di Pelope di Lidia, / amato dal possente Poseidone /quando Cloto lo tolse dal lebete / puro, col bianco omero d’avorio. / Molti sono i prodigi, / e spesso la leggenda dei mortali / va oltre il vero. / Antiche storie, arazzi / multicolori, ingannatori illudono. / La bellezza, che ai mortali, / dona tutta la gioia, / e glorifica, spesso / dà fede all’incredibile: ma i giorni, / i giorni che continuano, / testimoniano ricchi di sapienza. / Sia bella la parola / umana sul divino. E’ giusto. E’ colpa / minore. O figlio di Tantalo, io / dirò di te come prima non dissero / Quando tuo padre ti chiamò alla mensa / perfetta là sul monte amato, il Sipilo / il dio cha ha il tridente della luce / vinto da amore ti rapi / sulle cavalle d’oro e ti portò / alla dimora altissima e gloriosa / là dove ancora Ganimede venne / cosi a servire Zeus. / Più nessuno ti vide. / Uomini anelanti ti cercavano / e non ti riportavano alla madre. / Subito uno dei vicini tristi / disse segretamente / che nel bollore più denso dell’acqua / avevano trinciato con la spada / le membra tue, avevano tritato, / avevano spartito la tua carne, / l’avevano inghiottita. / Voraci, assurdi dei che nego / e rifiuto. Molte volte / chi male disse ebbe la mala sorte. / Se mai un mortale / i signori dell’Olimpo hanno onorato, / questi fu Tantalo. / Ma la grande fortuna ebbe indigesta, / e fu sazio di vendetta e sventura. / …E gli immortali gettarono suo figlio / ancora sulla terra / tra gli uomini dalla breve sorte. / Appena una bruna lanugine / germinò sulle guance / pensò alle nozze / che a tutti il re di Pisa offriva, / di avere la famosa Ippodamia. / Andò subito al bianco mare, / solo nella grande ombra, / invocò il dio dall’eco profonda, / il dio del tridente. / Egli apparve vicino al suo piede. / “Se è vero (gli disse) che l’amore / è un ricordo di grazia, / lega la lancia bronzea di Enomao, / portami su uno dei tuoi carri più rapidi, / in Elide, dammi la vittoria. / Ha ucciso tredici pretendenti / e sempre rimanda le nozze della figlia. / Un grande pericolo non vuole / un mortale senza coraggio. / Se morire è destino, / perché riposare nell’ombra / fino a un’ignota e inutile vecchiaia, / senza nessuna di tutte le bellezze? / Ma ecco la promessa di questo premio. / Concedimi la bella impresa!” / Queste parole non furono vane. / Il dio lo glorificò, / gli diede un carro d’oro / e instancabili cavalli alati. / Così prese la forza d’Enomao / e il letto della vergine. / Gli generò sei figli, / condottieri della virtù audace. / E ora con tutti partecipa / alle luminose feste sacrificali / e riposa lungo il passaggio dell’Alfeo. / La sua tomba è presso l’ara più frequentata, / tutti gli passano vicino. / E’ la gloria di Pelope che splende / nell’arena di Olimpia, nelle corse, / veloci, nelle punte della forza, / aspra, audace.”

Le varie storie pederastiche della mitologia greca, originarie delle varie regioni, riportano il mito di origine dell’omosessualità iniziatica nel territorio o nella città considerata. Nella loro tradizione si scorge il ricordo di antiche istituzioni scomparse, come traspare dalla narrazione di Eforo sulla pratica cretese, nella quale compare chiaramente la sopravvivenza di un rito tribale di origine preistorica, sopravvissuto un piena epoca classica. Anche nelle società nella quali l’omosessualità non era più tipicamente iniziatica, come ad Elide o a Tebe, i miti che presentano la figura del “fondatore” o dell’”inventore” dell’omosessualità, ne fanno un eroe tipico di una storia iniziatica.
In realtà l’affermazione che tali miti siano di origine più recente, basata sulla presenza di attestazioni in fonti relativamente tardive, viene smentita dallo stesso Omero, che d’altra parte, pur menzionando molti miti si sofferma solo su quelli scelti. La forma di questi miti trova precisi riscontri nel rituale iniziatico che si trova diffuso, in tempi diversi, tra Cretesi, Taifali e Austronesiani.

Il mito di Pèlope come mito “fondatore” dei Giochi Olimpici - ruolo che svolge appunto nella Prima Olimpica di Pindaro - completa il quadro fornito da Omero nell’Iliade, rivelando, attraverso i sei figli attribuiti a Pèlope nel poema, l’origine di parecchie dinastie regali che la tradizione conferma nel nome del Peloponneso, dove appunto regnarono le dinastie derivate da Pèlope.
Dunque per la fondazione di una grande monarchia, la tradizione pone un primo re, Oinomaos sovrano di Pisa, la cui unica funzione sembra quella di venire sconfitto ed ucciso per offrire l’accesso allo status di re della Pisatide, conferito ufficialmente a Pèlope tramite il matrimonio con Hippodàmeia. Questo matrimonio corona una serie di eventi nei quali appare evidente la procedura iniziatica: la gara di corsa con Oinomaos è per eccellenza una prova che mostra la superiorità del vincitore, il quale riesce nell’impresa precedentemente fallita e pagata con la morte da ben tredici pretendenti. La prova è tuttavia preceduta dalla fese iniziatica, nella quale il neofita, rapito da Poseidone e quindi sottratto alla comunità, riceve l’educazione che farà di lui un uomo - ed un re - attraverso quei primi riti di “passaggio” che, in termini etnologici, prevedono il soggiorno nel bosco, o il ritiro nella casa degli uomini, e terminano con la morte mistica del neofita seguita dalla sua resurrezione in un essere superiore. Come riporta esattamente Pindaro, al “fatto” della scomparsa di Pèlope, segue il “fatto” dell’accesso alla regalità e della generazione di molti figli. Due sono le tradizioni sulla scomparsa dell’eroe: nella prima Pèlope è divorato, parzialmente, da una divinità (Demetra, a Ares o Thetis) o totalmente da tutti gli dèi; nella seconda Poseidone, innamorato, rapisce Pèlope e lo trasporta sull’Olimpo (come Zeus con Ganimede); il dio, preso da desiderio sessuale (himéros) per Pèlops, ne diviene il tutore che fornisce anche il carro con il quale l’eroe si guadagnerà trono e vittoria. Nonostante l’apparente incongruenza, come già notava J. P. Vernant, ^[7] questa storia di abilitazione alla regalità pone la prova del carro sotto il patronato di Posidone, il vecchio dio-cavallo, che in questa fase della civiltà micenea non appare più nel suo aspetto pastorale, ma figura come un maestro del carro, guerriero e aristocratico. A Corinto, infatti, l’altare di Posidone (un Posidone Hippios e Damaios), scelto per segnare il termine del percorso, consacra il vincitore all’arrivo. D’altronde Pelope nella sua leggenda è strettamente associato a Posidone. Quando il giovane rinasce, dopo la prova iniziatica che l’ha fatto morire smembrato nel calderone paterno, egli è subito “rapito” da Posidone. Il dio ne fa il suo “paggio”, seguendo una pratica arcaica che fu conservata nelle società guerriere di Creta e che è riferita da Strabone, in base a notizie di Eforo. Dunque due versioni che riferiscono entrambe una tradizione greca di origine preistorica, riscontrabile nella sequenza del rapimento (morte simbolica), del soggiorno nell’Andreion (educazione e omosessualità) e dell’uscita dall’Andreion (resurrezione).

Ad Olimpia il Pelopion, la tomba di Pelops, è ai piedi del monte Cronio, coperto di santuari e di tombe; qui a Pelops si sacrificavano montoni neri. ^[8] E proprio la tomba di Pelops, nel cuore dell’Altis, sembra essere stata il più antico edificio di culto di Olimpia; gli scavi tedeschi hanno provato che si trattava di un cenoafio - il tumulo infatti non conteneva alcun resto umano - che doveva risalire all’XI secolo a.C., ovvero il secolo che segue il crollo della cultura micenea. ^[9] Parecchi autori ritengono che già allora Pelops fosse oggetto di culto; dopo la decifrazione del lineare B sappiamo infatti che molti eroi della mitologia del I millennio esistevano già come tali nel millennio precedente, dato che hanno dato il loro nome ad alcune città della Messenia: è questo il caso di Atreus, Achille, Lynkeus, ecc.; ^[10] è quindi probabile che anche Pelops appartenga alla stessa generazione di eroi; comunque sia, il cenotafio permette di datare il culto di Pelops ad almeno l’XI secolo a.C.. Anche negli scavi condotti nel 1934-5 da E. Lerat sotto il tempio di Apollo a Delfi, più o meno nel luogo in cui i testi antichi collocavano la tomba di Neoptolemos, il figlio di Achille, venne scoperto un grande pithos miceneo che conteneva cenere di carbone e ossa di animali: identico ad un pithos funerario, era però anch’esso privo di ossa umane. ^[11] Anche qui la datazione fa risalire il reperto al XIII o XII secolo a.C., attestando che , in due dei più importanti santuari della Grecia, i culti di due eroi sono attestati già alla fine del II millennio a.C., ben prima della grande ondata di fondazione dei culti di eroi dell’VIII secolo a.C.. ^[12] Anche i giochi Olimpici, secondo la tradizione greca, sono un’innovazione dell’VIII sec. a.C., e anche l’eccezionale rivoluzione sociale che che Grecia visse in quel secolo, tende a confermare l’autenticità di questa creazione. Tuttavia il santuario, senza i suoi templi, è ben anteriore, e bisogna riconoscere nel mito di Pelops quel mito dinastico implicito nell’allusione dell’Iliade, ben prima di essere stato il mito fondatore dei giochi Olimpici quale lo espone Pindaro.

Il mito di Laio e Crisippo

A lato delle tradizioni che attribuivano a Pelope ^[13] o ai cretesi col mito di Ganimede, l’invenzione della pederastia, un’altra ne assegnava l’invenzione a Laios, leggendario re di Tebe. Tuttavia, stando a quanto riferisce Ateneo, ^[14] la vicenda è strettamente legata alla figura di Pelops: “Secondo Timeo, le abitudini pederastiche si diffusero in Grecia a partire da Creta. Ma altri assicurano che Laios inaugurò queste pratiche amorose quando fu ospite di Pelops; egli si innamorò allora del figlio di Pelops, Chrysippos; lo rapì mettendolo sul carro e fuggi a Tebe. Tuttavia Praxilla di Sicione dice che Chrysippos fu rapito da Zeus.”

Si dice di Laios, re di Tebe, che fu il primo a introdurre fra i greci l’amore per i ragazzi, anche se alcuni attribuiscono l’introduzione a Minosse, re di Creta. È noto che quando Laios era troppo giovane per regnare, i suoi cugini Anfione e Zeto si appropriarono del potere. Per salvaguardare la sua vita, Laios fuggí in piena notte aiutato da amici fedeli. Cercò rifugio nella vicina Pisa, dove regnava Pelope che lo accolse calorosamente. Gli anni passarono, e Pelope affidò a Laios, diventato adulto, il suo figlio prediletto, Crisippo, “cavallo d’oro”, affinché gli insegnasse a condurre i carri. Così fece Laios, ma lo stretto legame con quel giovane uomo fece si che Laios si innamorasse perdutamente del bel Crisippo. “E, mentre insegnava a Chysippos, figlio di Pelops, a condurre il carro, si innamorò del giovane e lo rapì” ^[15] Nel frattempo Anfione e Zeto erano scomparsi, e Laios poteva dunque rientrare a Tebe. Vi portò Crisippo con la forza, allo scopo di fare di lui il suo amante. Egli in seguito non potrà credere di essere stato spinto a tanto dal suo desiderio morboso: “comprendo bene ciò che ho fatto”, diceva senza convinzione di scusare i suoi atti, “ma sono stato obbligato dalla natura.”
Il ragazzo non visse a lungo. Alcuni dicono che si uccise per la vergogna di essere stato violentato, ^[16] altri accusarono la donna di Pelope, Ippodamia, “domatrice di cavalli”, la quale era sospinta dal timore che Crisippo ereditasse il trono di Pelope, a scapito di Atreo e Thyeste, suoi figli. ^[17] Decisa a conservare il trono per la sua famiglia, si recò a Tebe con i suoi figli per sbarazzarsi di questa minaccia e una volta arrivata, provò a persuaderli ad assassinare il ragazzo gettandolo in un pozzo, ma questi in qualità di ospiti si rifiutarono, asserendo che temevano di rompere le leggi dell’ospitalità. Furiosa, Ippodamia, nel cuore della notte fece irruzione nella camera di Laios e Crisippo, mentre dormivano entrambi. Strappò la spada di Laios dalla parete, e la immerse nel ventre del giovane uomo. Gli abitanti accusarono immediatamente Laios di questa colpa, ma Crisippo aveva riconosciuto Ippodamia nella sua fuga e col suo ultimo respiro scagionò il re. Tuttavia Atreo e Thyeste si impadronirono del regno e gettarono il re nello scandalo per avere violentato il ragazzo, fatto che fu noto a tutta la Grecia con il nome di “delitto di Laios”. Nel frattempo, Pelope aveva radunato un esercito e marciava su Tebe per riprendersi il figlio. Arrivato alla corte di Laios, trovò il re imprigionato e suo figlio assassinato. Nessuna parola avrebbe potuto esprimere la sua tristezza per essere arrivato troppo tardi, ma salvò comunque la vita di Laios: aveva capito che un desiderio irresistibile aveva spinto quest’ultimo a rapire il ragazzo. Tuttavia, questo padre dal cuore infranto invocò su Laios una maledizione terribile che doveva, come una nuvola scura, estendersi su di lui ed i suoi discendenti fino alla terza generazione. Quando Laios si recó a Delfi a chiedere perché sua moglie non gli avesse ancora dato un erede, il dio Apollo, protettore dei giovani uomini e dei ragazzi, avvisó il re di Tebe su quel che lo attendeva: “non devi avere figli”, ammoní l’oracolo di Apollo, “poiché altrimenti, questo ragazzo ucciderà suo padre e ne occuperà il letto”. All’inizio, il timore rese Laios prudente, ma sua moglie, stanca di essere trascurata, una notte lo convinse a disobbedire all’oracolo, fatto che egli pagherà con la vita. Ma, come profetizzato dall’oracolo, il prezzo della sua disobbedienza al dio sarà ancora più caro per suo figlio Edipo.

Ben oltre l’intreccio moralistico, è evidente che Laios è per Crisippo quello che Poseidone era stato per Pelope: erastés e maestro nella guida del carro. E’ degno di nota il fatto che la poetessa Praxilla sostituisca Laios con la figura di Zeus, allo stesso modo in cui Pindaro paragonava il rapimento di Pelops a quello di Ganimede, anch’egli rapito da un dio. La storia di Crisippo riproduce quella di suo padre, come era normale per l’iniziazione istituzionale con rapporti pederastici nella Grecia arcaica. Secondo la maniera cretese, occorre che Laios rapisca e conduca Crisippo nel suo andreion, ed egli infatti lo trascina fino a Tebe. Forse il rapimento di Pelope ad opera di un dio indica anche la partenza verso un paese straniero: l’iniziazione si inserisce probabilmente in un’altra istituzione, attestata dalla leggenda nella Grecia preistorica, come lo è storicamente in parecchie società, e in particolare presso i celti: il fosterage, ovvero l’educazione di un fanciullo presso una famiglia imparentata. Se nell’epoca della polis, essendo gli efebi a carico dello stato, è impossibile immaginare che un adolescente abbandoni la famiglia per andare a ricevere la sua educazione militare in un’altra città, in epoca arcaica, finché fu possibile, gli aristocratici mantennero relazioni con i loro pari delle città straniere, nella forma dell’ospitalità reciproca istituzionale (proxenia) e dei matrimoni. Un’identica tipologia di rapporti istituiti attraverso matrimoni fra gli aristocratici di varie città è testimoniata in Etruria, ad esempio dall’iscrizione di Larthi Cilnei, figlia di Luvchumes Cilnie della stirpe regale aretina dei Cilni (dalla quale discenderà, per parte materna, lo stesso Mecenate), che risulta aver sposato uno Spurina (lat. Spurinna), un membro, cioè, di una delle principali famiglie tarquiniesi (forse la principale) del IV secolo a.C. Si suppone che in Grecia questa relazione debba ritrovarsi sul piano dell’omosessualità iniziatica, ed è ciò che avviene se, nella mitologia, Pelope affida i suoi figli ad un futuro re di Tebe e al contempo invia donne del suo génos a dei Beoti; sua sorella Niobe sposa infatti Amphion, il re che regnava al tempo dell’esilio di Laios a Pisa, ^[18] mentre sua figlia Astymédusa sposa Edipo, figlio di Laios. ^[19] Nella Grecia primitiva, come presso gli Australiani, o i Keraki della Nuova Guinea, il tutore (Laios) del figlio (Chrysippos), era imparentato tramite un matrimonio. La morte di Crisippo è tramandata in due versioni: nella prima, moralizzatrice, egli si suicida per la vergogna dopo il rapimento da parte di Laios, ^[20] nella seconda, essendo figlio della ninfa Axioche, viene ucciso dai suoi fratellastri, Atreus e Thyéstes, figli di Hippodameia. ^[21] Sembra quindi che Crisippo, come suo padre, non esista che per simboleggiare l’iniziazione, come attesta l’omosessualità iniziatica della sua relazione con Laios; la sua morte, come quella del padre, sembra una morte mistica, e anche il suo nome, letteralmente “cavallo d’oro”, sembra alludere direttamente al “carro d’oro” che aveva permesso a suo padre di prevalere su Oinomaos.
Crisippo è ciò che, istituzionalmente, di Pelops si trasferisce alla generazione seguente. In realtà nell’Iliade i principali figli di Pelops sono Atreus e Thyestes: sono loro a succedergli a Micene, secondo una successione di Pelops, re del Peloponneso occidentale, che si realizza in città del Peloponneso orientale. Ci si aspetterebbe quindi che il mito iniziatico venisse applicato anche a questi figli, e ciò avviene, ma parzialmente, perché nonostante l’accesso di Atreus alla regalità su Micene avvenga secondo dei temi appropriati, non compare né la morte simbolica, né la prova, né l’educazione omosessuale. Atreus e Thyestes vivono la vita che avrebbe dovuto vivere Crisippo dopo l’iniziazione; sembra dunque esistere un rapporto di complementarietà tra loro e Crisippo che, educato, muore per rinascere come Atreus/Thyestes. La differenza delle loro madri, la ninfa Axioche e la regina Hippodameia, sanziona la loro diversa condizione.
Secondo Igino, ^[22] autore latino che spesso utilizza l’antica mitologia greca, Laios conduceva sul suo carro il figlio di Pelope non a Tebe ma ai giochi Nemei: anche nell’avventura di Pelope i giochi in questione hanno luogo nel nord-est del Peloponneso, regione nella quale si trovava il santuario di Poseidon Isthmios, presso il quale si concludeva la corsa di Pelope e Oinomao. Ma se Pelope dopo aver vinto e gettato Myrtilos nel mar Mirtiliano, a nord dell’Argolide, se ne torna a regnare su Pisa, è proprio attorno a Nemea che i Pelopidi regnano sulle città di Micene (a sud), Trezene (ad est) e Megara (a nord).

La proibizione degli Egidi

Tutti i testi che parlano della leggenda di Laios e Crisippo sono abbastanza tardi, sappiamo tuttavia che Euripide, attorno al 411-409 a.C., scrisse una tragedia intitolata Chrysippos; anche lo storico Ellanico, attorno alla stessa epoca, raccontava brevemente la storia: ciò induce a ritenere che egli non l’avrebbe fatto se avesse scoperto la leggenda attraverso il teatro attico. Inoltre la vicenda appare anche raffigurata su due vasi del V secolo provenienti dall’Italia meridionale e anche Erodoto, che all’inizio dello stesso secolo raccoglie a Sparta delle tradizioni tebane portate dal génos degli Egidi, ^[23] scrive che “siccome agli uomini di questa famiglia non sopravvivevano i figli, essi eressero, per consiglio dell’oracolo, il santuario delle Erinni di Laio e di Edipo; e dopo questo, i figli rimasero in vita. Lo stesso fatto accadde anche in Tera, ai discendenti di questi uomini.”
Gli Egidi sono una nota famiglia (génos) di origine tebana, le cui tradizioni suggeriscono che Laios fosse il fondatore dell’omosessualità guerriera di Tebe. Il divieto riguardante la riproduzione, comune agli Egidi di Sparta e di Tera, non ha impedito loro di perpetrarsi. Attraverso le parole di Erodoto si individua un rituale che comporta, per ciascuno degli Egidi, prima il divieto di aver relazioni sessuali con una donna, poi un atto di culto, relazionato al santuario delle Erinni di Laio e di Edipo, con il quale si era autorizzati alla procreazione. Il mito fondatore di questi divieti risale evidentemente a Laios: Eschilo ^[24] e in seguito Euripide ^[25] raccontano che l’infelicità della famiglia reale di Tebe risale alla trasgressione dell’ordine di non aver figli, impartito a Laios da Apollo o da Hera, dea del matrimonio. In base a questa trasgressione Laios ed Edipo commettono la colpa dell’unione con la loro moglie legittima, e nonostante l’avviso dell’oracolo, con la morte di Laios, che viene ucciso dal figlio, Tebe soffrirà mali incalcolabili, mentre Edipo scoprirà che la moglie legittima era sua madre.
La “colpa” di Laios, al quale viene imposto il divieto della procreazione, riguarda la generazione; tale divieto è istituzionalizzato presso gli Egidi, discendenti dei tebani dei tempi eroici. Come afferma Aristotele, ^[26] in Grecia, per evitare di procreare figli, si privilegiavano i rapporti pederastici, e nella stessa Tebe la pederastia era sufficientemente ufficiale perché la relazione tra Laios e Crisippo potesse essere considerata una mostruosità. Anche Eschilo e i suoi successori non presentano l’oracolo che vieta a Laos di procreare come una punizione; esso viene dato senza ragione apparente, quasi a giustificare i mali che seguiranno. Tuttavia la ragione risiede nella stessa incompatibilità concettuale tra il rapporto omosessuale, extraconiugale e sterile, e quello eterosessuale, coniugale e fecondo. Ammessa l’origine Beotica del mito di Laios e appurato che i racconti di Omero, se ignorano Laios, conoscono bene le disgrazie di Edipo, ^[27] si può affermare che il ciclo tebano risale almeno a quest’epoca, mentre gli Egidi, con i loro costumi ereditati in maniera identica a Sparta e a Tera, rimandano a date ancora anteriori. Il principio comune vede la successione istituzionale e rituale di due fasi dell’esistenza, una militare e omosessuale, l’altra civile e matrimoniale. La colonizzazione di Tera, per la quale alcuni degli Egidi lasciarono Sparta, ^[28] risale all’XI o al X secolo a.C. ^[29] La comunanza delle tradizioni degli Egidi di Sparta e di Tera risale dunque ad un’epoca abbastanza lontana, ma la correlazione tra le tradizioni tra questi Egidi e quelli di Tebe, raccolte già dai poeti fin dall’VIII secolo a.C. (Omero), rimanda ad un passato ancora più antico, cioè a quando, si dice, gli Eraclidi mossero verso il Peloponneso, incontrarono gli Egidi Tebani e si allearono con essi. ^[30] L’episodio leggendario si riferisce agli avvenimenti che, verosimilmente nel XIII secolo a.C., nel sud della Grecia portarono alla sostituzione dell’aristocrazia micenea con la nuova aristocrazia di lingua dorica (che non deriva dal miceneo). Questa data è la più bassa sull’esistenza del mito del re di Tebe fondatore dell’omosessualità; tuttavia la tradizione delle relazioni matrimoniali fra Pisati e Beoti, permette di risalire qualche altro secolo indietro nel tempo.

Pisati e Beoti

Secondo Omero ^[31] Niobe, figlia di Tanthalos e sorella di Pelope, sposa Amphion re di Tebe; nei Cataloghi esioidei, Astymedusa, figlia di Pelops, è data in moglie a Edipo, altro re di Tebe. Altre prove dell’antica relazione tra Beoti e Pisati si individuano dall’analisi mitologica, che evidenzia l’esistenza di una tradizione taciuta, che indica la comune identità familiare tra Pisati e Beoti.
Di Pelops e di suo padre Tantalo, la mitologia fa dei Frigi o dei Lidi; essi sono legati alla località e al monte Sipilo, posto ai confini tra Lidia e Frigia ^[32] Tanthalos e Pelops sono eroi arrivati con i colonizzatori della costa egea. Inoltre è stato osservato che Tanthalos non è altro che un doppio di Atlas: lo provano il loro nome, che presenta la stessa radice (dal verbo tlao, portare); la loro relazione omologa, di tipo titanico, con gli dèi; il mito che ad entrambi fa reggere la terra o un monte o una roccia. La distinzione tra i due persnaggi, assai antica, fece evolvere i loro miti in direzioni del tutto diverse, arrivando a fare di Tantalo uno dei grandi dannati, e di Atlas un elemento dell’universo, essendo preposto a sostenere la volta del cielo.
Tuttavia Atlas, all’origine, si presenta come un personaggio legato alla Beozia orientale, come è attestato dalla sua discendenza: accanto al figlio Hésperos e alle sue figlie, le Hespérides, prive di precise connotazioni geografiche, si ha un altro figlio, Hyas, e altre figlie, le Pleiades e le Hyades. Hyas è l’eponimo di un’antico popolo beotico, scomparso in epoca storica, gli Hyantes. ^[33] Le Pleiades furono inseguite per cinque anni, attraverso la Beozia, dal gigante Orion, figlio putativo di Hyrieus, re di Hysiai sul monte Citerone nella Beozia orientale.
Secondo fonti tardive, che sembrano conservare testimonianze più antiche, le Pleiades sono le antenate di molti eroi della Beozia orientale, quali quel Likos che si impadronì del regno di Tebe durante l’infanzia di Laios; di suo fratello Nykteus e di Amphion e Zethos, i nipoti di Nykteus che cacciarono Laios nella Pisatide; di Hyrieus, re di Hysiai, mentre da un’altra delle Pleiadi discende Eleuthér, eponimo di Eleutere, città sull’altra lato del Citerone non distante da Hysiai.
Tutte queste coincidenze mostrano che l’origine di Atlas e dei suoi figli è nella Beozia orientale, e indicano nell’Atlas peloponnesiaco, avo di Hermes (nato in Arcadia) e dell’eponimo di Lacedemone, Lakedaimon, un derivato dal primo.
Quindi, secondo la tradizione esplicita, Pelops dà sua sorella in sposa ad Amphion, che come lui ha per antenato un essere titanico, Atlas/Tantalos, il cui luogo di origine si trova nell’area del Citerone: Peops e Amphion sono parenti tanto per filiazione quanto per matrimonio. Questo spiega il perché di una situazione “taciuta” e in qualche modo rimossa: in epoca arcaica nell’ambito greco era vietato il matrimonio all’interno del génos. Per cui Niobe non può che sposarsi fuori dalla famiglia dei Tantalidi e Pelops non può appartenere alla stessa famiglia di Amphion. Quando arriva a Pisa, Pelops cerca di ottenere la mano di Hippodameia, figlia di Oinomaos; quest’ultimo, secondo una filizione del tutto beotica, è figlio di Ares, dio della guerra, o di un eroe dal nome militare: Hypérochos; mentre sua madre è sia una figlia del fiume Asopos, Harpinna o Eurythoe, sia una delle Pleiadi, Sterope, che appartiene alla famiglia di Atlas.
Harpinna/Eurythoe è figlia di Asopos, nome che corrisponde a parecchi fiumi della Grecia, ma che è comunque identificabile con quello della Beozia orientale, cui è attribuito un ruolo mitologico importante, il quale scorre nella piana di Tebe, ai piedi del Citerone. Lo stesso Ares, padre di un eroe del carro e nonno di Hippodameia, in Beozia è lo sposo della ninfa Tilphossa, la quale é madre, con Poseidon, del cavallo Areion. Il risultato della genealogia indica che il pisate Pelops ha dato in sposa sua sorella ad un génos che è il suo, sposando inoltre egli stesso una donna, figlia di un altro pisate, la cui filiazione risale comunque ad Atlas o ad una divinità della Beozia orientale. Esistono inoltre oscure affinità fra Oinomaos, il cui nome corrispone a “Colui che desidera il vino”, e Dionysos, nativo di Tebe e imparentato, attraverso le donne, con Laios ed Edipo.
Grazie alle tavolette micenee scoperte a Pilo, in Messenia, è possibile dimostrare che il regno del nord alla fine del XIII secolo a.C. comprendeva parecchie persone i cui nomi si ricollegano nelle tradizioni beotiche in maniera significativa al resto del regno di Pilo, il cui territorio probabilmente si estendeva fino alla riva meridionale del basso Alfeo. ^[34]
Tutte queste concordanze onomastiche, coincidenze religiose e le relazioni familiari indicate dai personaggi del mito, indicano chiaramente un movimento reale e storico di popolazione dalla Beozia alla Pisatide. La mitologia indica spesso nei suoi racconti le tracce di migrazioni che portano degli eroi, generalmente dalla settentrionale Tessaglia, verso il Peloponneso: da varie località della Tessaglia provenivano infatti Neleus, fondatore di Pilo ma originario di Iolco; Salmoneus, fondature di un regno in Elide, Melampus, che fu re di Argo dopo un soggiorno a Pilo, anch’egli originario di Iolco, ecc.
In maniera analoga, non si può escludere una migrazione dalla Beozia verso il Peloponneso nord-occidentale. Storicamente le relazioni tra Pisati e Beoti possono risalire alla loro origine comune: quelli che la mitologia indica come discendenti di Atlas o discendenti di Asopos, rappresentano un géne differente, senza autentica parentela fra di loro. Il gioco delle filiazioni leggendarie, con le sue necessarie distorsioni, complica non poco la questione riportata dalla tradizione più esplicita, ma il sistema di scambio tra Pelopidi e Tebani si basa su relazioni estremamente antiche, che la questione della “colpa sessuale” comune agli Egidi di Sparta, di Tera e di Tebe, fa risalire almeno al XII secolo a.C.; tuttavia dal momento che sia in Elide che in Beozia, si sia mantenuto il ricordo delle relazioni tra le grandi famiglie, così come in entrambe venga posta all’origine una relazione omosessuale, tali parallelismi indicano una data assai più remota per queste relazioni, e per la creazione del mito iniziatico, che sembra appartenere all’età micenea. Di fatto, sono anzitutto i documenti di Pilo ad attestare la presenza di un elemento di origine Beotica nell’area del basso Alfeo; la loro antichità viene confermata dall’estensione del regno di Pilo sulla Pisatide, che rinvenne sul posto di tali documenti. Stando alla tradizione, la cui conservazione sembra rispecchiare una certa realtà, l’apporto beotico coinciderebbe con la costituzione del regno di Pisa, come conferma la presenza di due fiumi contraddistinti dallo stesso nome Ladone, che chiudendo la Pisatide a settentrione ed ad oriente, rimandano ad un toponimo della Beozia collegato a simili leggende. Sembra quindi che i colonizzatori micenei abbiano importato con le loro tradizioni il nome del corso d’acqua, conferendolo a due fiumi importanti del nuovo paese. A conferma di ciò interviene un documento egiziano che risale agli anni attorno al 1380 a.C.: quando il faraone Amenophis III sistemò il suo tempio funerario, fece incidere sul monumento i nomi di tutti i popoli che, a suo avviso, dipendevano dall’Egitto. Tra questi nomi figurano quelli tipicamente egei di Cnosso, di Micene, della Messenia e ^[35] un toponimo Bi-ša-ja, nel quale Sergent ha individuato la forma Pisaia utilizzata da Pausania per definire la Pisatide, mostrando che ogni termine della lista corrispondeva ad un determinato regno, per cui la Pisatide era un regno indipendente e costituito prima del 1380 a.C. E’ lecito pensare quindi che quando i Beoti fondarono questo regno nel XVI o XV secolo a.C., importarono le tradizioni di Ladone, di Ares e di Poseidon, assieme al carro d’oro e all’omosessualità iniziatica con i suoi miti fondatori. Escluso il ruolo di Pindaro nella fondazione del mito, è quindi al remoto passato miceneo che risalgono i miti di Pelops e Laios, fondatori della pederastia e re, protetti da un Poseidon che è dio del cavallo, della guerra e del carro. Così anche il nome di Tantalos sembra sia stato portato da Cretesi e Messeni nel II millennio a.C. ^[36]

APOLLO: la promozione civica

I tre principali amori pederastici di Apollo presentano una serie di elementi comuni: tutti accomunati da una morte precoce e violenta, di natura tipicamente iniziatica, gli eroi sono contraddistinti dal nome di una pianta; i loro nomi appartengono ad uno stesso strato linguistico “preellenico”, di probabile ascendenza anatolica, ^[37] caratterizzato da nomi con suffissi in -nthos e -ssos (nel primo caso: Hyakinthos, Korinthos, Olynthos, Labyrinthos, Kynthos a Delo e il gen. Tirynthos di Tiryns; nel secondo caso: Kyparissos, Narkissos, Parnassos, Knossos, Tylissos o il monte Hymettos in Attica).
In questi particolari suffissi è stata riconosciuta la caratteristica di un relitto linguistico di origine pelasgica, le cui tracce in epoca storica si sarebbero preservate nella lingua etrusca: è quindi lecito riscontrare in questi miti gli aspetti comuni alla cultura e alla sessualità dei greci e degli etruschi.

Il mito di Apollo e Giacinto

Ad Amicle, a sud di Sparta si svolgevano ogni anno le Hyakinthia, feste in onore del figlio più giovane e bello di un re Spartano, Amyklas (o Oibalos), di cui si innamorarono il musico Thamyris, inventore della pederastia, il dio Apollo, i venti divinizzati Zephyros, e Boréas e la musa Erato. E proprio con Zephyros troviamo raffigurato Hyakinthos su due ceramiche attiche di Douris dall’Etruria : un’anfora da Tarquinia e una kylix da Cerveteri, entrambe databili al 480 a.C..
Per Apollodoro, ^[38] Hyakinthos é invece figlio del re tessalico Pieros e della musa Kleio, e Thamyris si innamorò di lui, inventando la pederastia. Mentre giocava con Apollo al lancio del disco, venne dallo stesso dio ucciso per errore, pare a causa del vento Zephyros che per gelosia deviò la traiettoria del disco: Apollo disperato, fece sbocciare dal sangue dell’amato una pianta, il Giacinto, i cui petali portano le lettere Y per iniziale di Giacinto ed AI per il lamento di Apollo.
Ma Hyakinthos muore solo nella letteratura; Pausania ^[39] vide ad Amicle ben altro. L’edificio centrale della città, l’Amyklaion, costruito nel VI sec.a.C. da Bathykles era il trono di Apollon, la cui facciata era interamente ricoperta di rilievi dei quali Pausania dà una descrizione; la parte superiore recava la grande statua arcaica di Apollon, con elmo, scudo ed arco, “il piedistallo della staua é costruito come un’ altare; e i Lacedemoni dicono che Hyakinthos é inumato là dentro e che in occasione delle Hyakinthia, prima del sacrificio ad Apollon, consacrano delle offerte a Hyakinthos, in quanto eroe, passandole sull’altare attraverso un porta di bronzo situata sulla sinistra dello stesso. Sui rilievi scolpiti sull’altare, qui un’immagine di Biris, là Amphitrite e Poseidon. Zeus ed Hermes conversano; li accanto stanno Dionysos e Semele, presso ad Ino. Sull’altare ci sono anche Deméter, Kore, Ploùton; vicino le Moirai e le Horai, e con esse Aphrodite, Athena e Artemis. Tutti conducono in cielo Hyakinthos e Polyboia sua sorella, dicono, che mori fanciulla. Qui la statua di Hyakinthos lo raffigura con la barba, mentre Nikias, figlio di Nikomedes, l’ha dipinto in tutta la sua bellezza giovanile, quella che inspirò ad Apollon il suo amore, come dice la leggenda. E’ stato anche rappresentato Herakles, anch’egli condotto in cielo da Athena e dagli altri dei…”. Secondo il poeta Nonno, nei Dionysiaca, la festa di Amicle comprendeva un inno in cui si diceva “Hyakinthos dalla bella chioma Apollon l’ha ricondotto alla vita”: si tratta quindi di una morte mistica dell’eroe, che passa dalla sua fase di eroménos a quella di erastés, raffigurata dalla sua staua barbata.
La società spartana, ponendo il mito di Giacinto all’inizio della loro storia leggendaria faceva della relazione tra Apollon e Hyakinthos il mito fondatore dei loro costumi, e l’iniziazione del giovane eroe che viene ampiamente narrata nella leggenda, ^[40] negli episodi che vedono Apollo, acceso di passione e “dimentico di se stesso, non disdegnava di trasportare le reti, di andare con i cani l guinzaglio, di accompagnarl(lo) per le balze di un’impervia montagna”, corrisponde esattamente a quanto si esigeva dai giovani spartani durante la dura iniziazione militare della Krypteia e a quel che facevano per due mesi l’erastes e l’eromenos cretesi.
Le Hyakinthia di Amicle sono descritte in Ateneo, ^[41] che cita Policrate per bocca del grammatico Didimo di Alessandria:
“Policrate nei suoi Lakonika, dice che i Laconi celebrano la festa delle Hyakinthia durante tre giorni, e che, a causa del lutto osservato per la morte di Hyakinthos, ai banchetti non portano la corona, non servono pane né danno altri dolci con qunto si usa dare essi, non cantano il peana per il dio, né eseguono nulla come si fa negli altri sacrifici; al contrario, mangiano controllandosi molto e poi se ne vanno. Ma in mezzo al periodo di tre giorni, ci si abbandona ad uno spettacolo assai vario, nel quadro di una grande e notevole panégyris (adunanaza di tutto il popolo). Dei fanciulli (paides) in chiton suonano la cetra e il flauto e… cantano (le lodi) del dio in tono elevato. Altri attraversano il teatro su cavalli con gualdrappe. Numerosi cori di giovani (neaniskoi) arrivano e si esibiscono nell’esecuzione di canti indigeni, di danze antiche, accompagnati dai flauti e dai canti. Quanto alle fanciulle (parthénoi), alcune arrivano su dei kanatra (carretti di vimini) sontuosamente ornati, altre fanno una corsa sfilando su carri tirati da due cavalli e tutta la città si trova nell’agitazione e nella gioia della festa. Quel giorno essi sacrificano un gran numero di vittime; i cittadini invitano a mangiare tutti i loro conoscenti, compresi i propri schiavi. Nessuno manca alla festa, tutti lasciano la città per parteciparvi”
Pausania,^[42] aggiunge che “durante le Hyakinthia, prima del sacrificio ad Apollon, fanno delle offerte a Hyakinthos in quanto eroe, su questo altare, attraverso una porta di bronzo.”

Il mito di Apollo e Narciso

La storia di Narkissos è nota attraverso fonti letterarie abbastanza recenti: figlio del fiume Képhisos, corso d’acqua della Focide che si gettaa nel lago Copaide in Beozia occidentale. Nella leggenda interviene anche l’indovino tebano Teiresias. ^[43] Il racconto originale si intravede però in uno scritto di Conone, ^[44] nel quale Narciso, giovane di Tespie assai bello, rifiutava l’amore. Il giovane Ameinias si innamorò di lui e venne ripetutamente respinto da Narkissos, il quale un giorno, per burla, gli inviò una spada; Ameinias si recò quindi di fronte alla casa dell’amato e, maledicendolo, si trafisse con la lama inviatagli da Narciso. In seguito Narkissos vide la sua stessa immagine riflessa in una sorgente e se ne innamorò. fu a causa di questa contraddizione che il giovane si suicidiò e dal sangue di Narkissos nacque la pianta del Narciso. Gli abitanti di Tespie dedicarono un tempio all’Amore, resposabile della terribile storia.
Una versione originale ^[45] che fa di Narciso un’eubeo di Eretria ne attribuisce la morte ad un certo Epops, o Eupo; ugualmente dopo l’uccisione del giovane sarebbe nata la pianta che porta il suo nome.
La leggenda beotica di Narkissos inverte le parti, ed è l’eromenos a causare la morte del suo erastes. Il mito, nella figura dell’adolescente asociale e ribelle alle istituzioni e alla vita civile, nel suo rifiuto all’amore altrui, sia del giovane Amenias, sia della ninfa Echo, ^[46] indica chiaramente l’atteggiamento che bisogna evitare per scongiurare il pericolo di un amor proprio, sterile e senza sbocco, che porta solo alla negazione di sé.

Il mito di Apollo e Ciparisso

Kyparissos, giovane dalla grande bellezza, viveva a Ceo, isola nei pressi dell’Attica ed era figlio di Thélephos. Secondo il mito, Apollo, o anche Zefiro, si innamorò di lui. Il giovane aveva per compagno un cervo addomesticato che uccise inavvertitamente, un giorno d’estate, durante una battuta di caccia. Per la disperazione Ciparisso chiese agli dei di morire, assieme alla grazia di poter piangere in eterno. Una volte morto il ragazzo venne tramutato in cipresso, albero della tristezza. ^[47] Gli abitanti di Ceo, Ioni dall’animo raffinato e più scrupolosi dei lacedemoni che fecero uccidere il loro eroe da Apollo, spostarono quindi l’assassinio: non è più Apollon o Zephyros ad uccidere il bel Kyparissos, ma è quest’ultimo che, uccidendo il suo cervo - assunto a suo sostituto simbolico - determina la sua stessa morte.

Il mito di Apollo e Admeto

La relazione del dio Apollo con Admeto è stata individuata come il mito fondatore di Delfi, centro del mondo greco, sede appunto del santuario di Apollo e dell’omphalos (ombellico) del mondo.
Admetos, figlio di Pheres, regnava sulla città di Fere (oggi Velestino) a nord-ovest di Olco (l’attuale Volos) al centro della Tessaglia, regione in cui appunto erano stanziati i Pelasgi. Pindaro afferma che Admeto fu uno dei primi a raggiungere suo cugino Giasone per partecipare alla ricerca del vello d’oro. ^[48] Apollodoro lo include con Meleagro tra i partecipanti alla caccia del cinghiale di Calidone. ^[49] Egli era appena succeduto a suo padre quando Apollo venne condannato da Zeus a servirlo come pastore. Secondo Apollodoro, Asklepios, figlio di Apollo, che risuscitando i morti turbava l’ordine dell’universo, venne fulminato da Zeus. Apollo, infuriato per la morte del figlio, trafisse con le sue frecce i Ciclopi, artefici delle saette di Zeus: per questo fatto il dio venne condannato ad essere sottomesso ad un uomo per un anno. Durante questo periodo di servitù, le greggi di Admeto si moltiplicarono in quanto da ogni femmina nascevano due piccoli. ^[50] Poco dopo Admeto, che desiderava sposarsi, chiese la mano di Alcesti, figlia del re di Olco Pélias. Quest’ultimo impose la condizione che il pretendente si sarebbe dovuto recare da lui su un carro cui fossero aggiogati un leone e un cinghiale. Admetò invocò l’aiuto di Apollo, che fornì il carro desiderato e il re di Fere poté sposare Alcesti. Tuttavia, in occasione del matrimonio, Admeto entrando nella camera nuziale la trovò piena di serpenti: egli aveva dimenticato di sacrificare ad Artemide, dalla cui sfera d’influenza, Alcesti, sposandosi, usciva. Nuovamente Admeto venne salvato da Apollo, che placò la collera della sorella Artemide ottenendo inoltre dalle Moire, dee del destino, che egli sarebbe potuto sfuggire alla morte se il giorno in cui fosse venuto il suo turno, qualcuno avesse accettato di sacrificarsi al suo posto ^[51] La servitù di Apollo è stata concepita nei termini di un amore pederastico del dio per il giovane re. Scrive infatti Callimaco nel suo inno ad Apollo: ^[52] “Phoibos, noi lo invochiamo anche come pastore, dal giorno in cui, sulle rive dell’Anfriso, divenne guardiano dei cavalli da tiro, arso d’amore per il giovane Admetos. Il recinto avrà ben presto più bestiame e le capre del gregge avranno dei piccoli, se gli sguardi del dio proteggono il loro pascolo“. Il racconto si presenta come un tipico racconto iniziatico in cui la servitù e l’amore di Apollo procedono il matrimonio del re che, come di regola, consiste in una tipica prova. Lo schema proposto da Sergent ^[53] propone la seguente sequenza di avvenimenti: periodo probatorio con la caccia di Calidone e la spedizione degli Argonauti (che corrispondono alle fasi di membro della “agéla di Iason e di quella di Meleagros); amori omosessuali; impresa cinegetica; matrimonio. Tuttavia, in quanto re, figlio di re e genero di re, nonché per il fatto di essere tessalo, Admeto viene precocemente classificato nelle pleiadi degli eroi - certamente anonimi nella più antica versione del mito delle Argonautiche, anteriori ai poemi di Omero che a queste si ispirano ^[54] - che era conveniente aggiungere a Giasone; così, poiché gli Argonauti sono stati inseriti in gran numero tra i cacciatori di Calidone, Admeto si è ritrovato ad essere compagno di Meleagro. Anche il tipo di prova con il cinghiale e il leone appartiene al contesto di imprese cinegetiche che troviamo attestate nei miti di Eracle, mentre la stessa coppia di animali ricompare nel racconto iniziatico del matrimonio delle figlie di Adrasto, il re di Argo al quale un oracolo aveva annunciato che avrebbe maritato le figlie ad un leone e ad un cinghiale.
In seguito, quando le figlie furono in età per sposarsi, due eroi esiliati dai loro paesi, Tydeus da Calidone e Polyneikes da Tebe, vennero a chiedere asilo al palazzo di Adrastos. Sia nel caso che essi abbiano combattuto davanti al palazzo “come leone e cinghiale”, sia che i loro scudi abbiano recato le effigi di questi animali, Adrasto ricordò l’antico oracolo e diede la figlia maggiore Argia a Polyneikes e la minore Deipyle a Tydeus. Pur non combattendo contro nessun animale, Tydeus e Polyneikes ne rivestono la forza allo stessa maniera in cui Eracle, dopo aver combattuto e ucciso il leone di Nemea, ne indossa la pelle a indicare che il suo vigore è pari a quello dell’animale ucciso.
La stessa simbologia è espressa da una pittura vascolare nella quale è raffigurato Peleus, padre di Achille a suo tempo educato dal centauro Cheiron, che a sua volta consegna il figlio al centauro, il quale esce dalla sua grotta seguito da un orso, un leone e un cinghiale. ^[55] Chirone, signore degli animali selvaggi, farà del suo allievo il perfetto guerriero, istruendolo nella caccia e nutrendolo esclusivamente con visceri di leoni e cinghiali, miele e midollo d’orso. ^[56] Un’anfora a figure nere del Louvre rappresenta il corteo nuziale di Kadmos e Harmonia su di un carro tirato da un leone e da un cinghiale, e accompagnati da Apollo con la lira in mano: ^[57] Cadmo, vincitore del drago di Ares, accanto alla sorgente di Tebe conquista Armonia, figlia di Ares, e la sposa. Come per Admeto, c’é una equivalenza tra la caccia al cinghiale Calidone, l’aiuto prestato a Giasone nella ricerca del vello custodito da un drago e l’addomesticamento di un cinghiale e un leone; così l’uccisione del drago da parte di Cadmo, espresso della scena con le bestie aggiogate, in quanto indice della potenza divina, non può che richiamare il mito successivo della semina dei denti del drago, mito di origine della razza tebana, che farà accomunare a Censorino le città di Atene, Tebe e Tarquinia: ^[58]
“Ma c’è più, e l’immaginazione è giunta a tal punto di licenza, che si sono sognate cose che appena l’orecchio può intendere. Secondo alcune tradizioni, la terra era già coperta di nazioni e di città, quando, in differenti maniere ella ha fatto uscire degli uomini dal suo seno: così in Attica, Erittonio, nato dal seme di Vulcano sparso sul suolo; nella Colchide o nella Beozia, quegli uomini armati che nacquero dai denti d’un drago seminati nei campi, e che si uccisero fra di loro, al punto che ne restò soltanto un numero molto piccolo per aiutare Cadmo a costruire la città di Tebe. Hanno detto ancora che, in un campo del territorio di Tarquinia, si vide uscire da una zolla un fanciullo, chiamato Tagete, il quale insegna e detta l’arte degli aruspici ai Lucumoni, allora maestri dell’Etruria.”

La leggenda di Admeto sembra conferire ad Apollo lo stesso ruolo svolto da Poseidone nel mito di Pelope: dopo una fase iniziatica che comprende relazioni omosessuali, il dio e maestro fornisce al suo eromenos“, ormai divenuto adulto, i mezzi per superare la prova grazie alla quale potrà conquistare la sua sposa e fondare il suo regno. Tuttavia alcune differenze distinguono questa leggenda dalle altre leggende dello stesso tipo, tutte accomunate dalla prova che, una volta compiuta, conferisce la regalità (Pelope conquistando Ippodamia succede a Oinomaos; Cadmo uccidendo il drago figlio di Ares, ottiene la figlia del dio e diviene il fondatore nonché il primo re di Tebe; le nozze di Tydeus e Polyneikes con le figlie di Adrasto accordano al primo la sovranità su Argo e al secondo quella su Tebe, a condizione che la conquisti con le armi; Giasone concluderà la sua avventura sposando Medea, figlia del proprietario del vello d’oro, ottenendo così di regnare su Corinto, la città dalla quale quest’ultimo proviene). In effetti nella leggenda di Admeto il dio Apollo arriva presso un uomo che è già stato insignito del potere regale, per cui l’aiuto del dio si limita al conseguimento del matrimonio; occorre notare però che il matrimonio di Admeto con Alcesti, figlia di Pelias, gli apre la possibilità di succedere a quest’ultimo sul trono di Iolco. Nella più antica menzione di Admetos, il II libro dell’Iliade, ^[59] la gente di Fere (città di Admetos) e di Iolco (città di Pelias), ha per capo “il figlio di Admeto, Eumelo. E ad Admeto l’aveva generato la più divina delle donne Alcesti, la più graziosa tra le figlie di Pelia“.
Altra anomalia, complementare alla precedente, deriva dalla struttura stessa della leggenda di Apollo, il dio che subisce tre volte l’esilio: la prima volta, dopo l’uccisione del serpente che custodiva Delfi, Apollo dovette ritirarsi per otto anni nella valle di Tempe, in Tessaglia settentrionale; ^[60] la seconda volta, dopo aver partecipato con Poseidone, Hera ed Atena ad un complotto contro Zeus, venne inviato al servizio di Laomedon, re di Troia; qui a seconda delle versioni, avrebbe aiutato Poseidone a costruire le mura di Troia, o a custodire le greggi del re; ^[61] la terza volta, dopo l’uccisione dei Ciclopi, viene esiliato presso Admeto. L’analogia fra i tre esili - e quasi una sovrapposizione tra i due in Tessaglia - si individua nei tempi dell’espiazione. Un anno presso Admetos, otto anni a Tempe, che risultano omologhi in quanto il secondo altro non è che il “grande anno” definito dal ritorno della luna e dei pianeti visibili negli stessi luoghi rispettivi. ^[62] Quindi dopo l’uccisione del drago di Tebe, Ares vuole uccidere Cadmo, ma Zeus commuta la punizione e Cadmo è costretto a servire Ares per uno o otto anni, al termine di quali Ares, riconciliato, fa dell’eroe il suo genero. ^[63] Allo stesso modo gli dei che hanno giurato il falso restano in letargo per un anno, poi sono esiliati dall’Olimpo per nove anni, mentre ^[64] Teiresias, avendo ucciso un serpente, si trasforma in una donna per sette o otto anni, ^[65] e il licantropo arcadico, che ha mangiato carne umana, subisce per nove anni una metamorfosi in lupo, ^[66] così come Teseo e Oreste, rispettivamente uccisori dei Pallantidi e di Clitennestra, vengono esiliati per un anno. ^[67]
Anche da Delfi, per commemorare l’esilio di Apollo, ogni otto anni i giovani delfici andavano a Tempe a prendere un ramo d’olivo; il tragitto attraversava la Tessaglia, e passava per Fere: l’esilio presso Admeto e quello a Tempe, sono in luoghi piuttosto vicini a Delfi e che si trovano sulla stessa strada. ^[68]
Come ha ben visto F. Vian, ^[69] “la temporanea relegazione dell’eroe o del dio omicida (o colpevole) non ha solo l’aspetto negativo di una espiazione giuridica. Essa si inserisce in un insieme complesso che rientra nel cerimoniale iniziatico… La “passione” del dio o dell’eroe precede e prepara la sua promozione secondo un processo ben conosciuto attraverso i riti dell’adolescenza. Anche in questi il novizio deve vivere per un certo periodo di tempo separato dalla società; che sia chiuso in una capanna, consacrato al servizio di un dio o costretto a condurre, come una bestia, la vita della boscaglia, egli è considerato come morto, fino al giorno in cui riceve (o conquista) il diritto di rientrare nella società, accedendo ad uno status nuovo”
Alla stessa maniera, secondo una tradizione delfica, ^[70] Apollo era sacrifcato dal serpente e sepolto sotto l’Onfalo, come Giasone, che secondo certe pitture vascolari, è divorato dal drago del vello d’oro nel corso della sua lotta contro di esso. ^[71]
A questo punto la lettura del mito di Admeto si capovolge: sia che Apollo venga esiliato nel bosco di Tempe, sia che venga sottoposto al servizio di un re, come tuttora gli eromenoi della Papua-Nuova Guinea ^[72] e forse quelli cretesi, al servizio del loro erastés, è comunque lo stesso dio a recitare la parte del novizio che, nel corso del rituale, subisce l’iniziazione pederastica.
In effetti, la relazione tra Apollo ed Admeto, che appare menzionata per la prima volta da Callimaco, potrebbe essere il frutto di un’invenzione poetica senza sfondo rituale, ricalcata sulle leggende assai diffuse del tipo di quella di Poseidon e Pelops. Ma ammettendo nell’iniziazione greca protostorica la soggezione sessuale del novizio all’educatore, appare evidente che lo stesso Apollo, educatore per eccellenza, modello dei kouroi e kouros egli stesso, abbia dovuto attraversare un ciclo completo di educazione, prima di diventare l’erasés che appare, ad esempio, nel mito di Hyakinthos. In quest’ottica, la sottomissione sessuale del dio al re è dovuta apparire sconcertante per la stessa mentalità greca, che fino dai tempi più antichi manifesta al riguardo un grande pudore; tuttavia la figura regale di Admeto non può confondersi con un’eroe qualsiasi: si è visto come l’esilio di Apollo in Tessaglia significhi la sua morte temporanea, espressa chiaramente dal mito che mostra il serpente uccidere il dio e seppellirlo sotto il santuario di Delfi. La valenza viene precisata in un poema esiodeo, del quale sono pervenuti soltanto frammenti, che Wilamowitz ^[73] ha proposto di ricostruire nella maniera seguente. L’esilio di Apollo non poteva aver luogo che agli inferi, e spettava a Leto, sua madre, farlo uscire di lì. Altri elementi avevano indotto i mitologi tedeschi del XIX secolo a formulare una ipotesi: Admeto, che letteralmente significa “l’indomabile”, altri non è che Hades, un’antropomorfizzazione o ipostasi del dio degli Inferi. L’autorevole Esichio, le cui fonti sono spesso eccellenti, lo dice padre della dea Hecate, anch’essa infernale. ^[74] Inoltre la madre di Admetos si chiama Klymene o Periklymene, ^[75] e Klymenos, “il celebre” è un’eufemismo che designa Hades. ^[76] I figli di Admetos sono strettamente legati ai cavalli, simbolo infernale tanto in Grecia che altrove; ^[77] uno si chiama Hippasos, ^[78] un altro, Eumelos, è spesso celebrato dall’Iliade come guidatore di carri. ^[79] Uno dei qualificativi di Hades nell’Iliade è adamastos, “l’inflessibile”, termine vicinissimo al nome di Admeto. La storia di Alcesti assume in questo contesto un valore diverso: è la morte dei vivi a nutrire l’Hades ed a prolungare la sua esistenza. Admeto si identifica quindi con Hades, e non appare impossibile che in epoca arcaica e nei termini tipici della protostoria - che prevedevano la formazione nel bosco - l’educazione di Apollo sia stata attribuito al dio che, alla maniera spartana, prese moglie rapendola.

ERACLE: l’apprendistato della guerra

Per quanto riguarda la figura di Heracles, nonostante l’origine preistorica di questo dio non sia ben conosciuta, appare evidente che il suo nome (letteramente “la gloria di Hera“) costituisce uno di quei rari casi di antroponimi che comprendono il nome di un dio. Hera in effetti è la nutrice di Eracle e con questa originaria funzione la troviamo ancora raffigurata in ambito etrusco come Uni, mentre allatta un Ercle già adulto su uno specchio da Volterra del III secolo a.C.: l’iscrizione sullo specchio è esplicita, e ci informa che Hercle è Unial clan, ovvero figlio di Era; ^[80] in maniera paradossale, questa situazione stupiva gli autori di epoca classica in quanto i dati del mito fanno della sposa di Zeus l’avversaria più accanita di Herakles; inoltre Hera è anche la madre di Ebe, la sposa divina di Eracle.
Il pantheon greco come appare in Omero, appare già organizzato in epoca micenea: la maggior parte dei grandi dei greci è già menzionata nelle tavolette in lineare B di Pilo e di Cnosso (Hephaistos, Ares, Artemis, Zeus, Dionysos, Hermes, Hera, Paian-Apollon, Poseidon).
Zeus ed Hera appaiono accostati per la prima volta su una tavoletta di Pilo della fine del XIII secolo a.C. ;”PY Tn 316 v. 9; cfr. Gerard-Rousseau, Les mentions religieuses dans les tablettes myceniennes, Roma, 1968, p. 95; Sergent, p. 126 e 264. “:
Precedentemente il grande dio indoeuropeo del cielo, del quale Zeus è l’erede diretto, aveva associata una compagna il cui nome era tratto dal suo; a Dodona in Epiro, la sposa di Zeus è Dione. ^[81]
Hera, divinità di origine ignota, ha un’antico santuario in Argolide, al confine dei territori di Argo e Micene. Sembra che il santuario sia la sede dalla quale si sia originato il culto, poi diffusosi in tutta la Grecia; effettivamente il santuario sembra sia esistito già nel XV secolo a.C., mentre i documenti micenei non rivelano presenza di templi dedicati alla dea. Inoltre i più antichi santuari di Era si collocano nei pressi di quello suddetto (ad Erea, sulla frontiera tra Arcadia ed Elide; il ciclo leggendario argivo di Herakles o quello di Perseo comprendono l’Arcadia come un prolungamento del dominio di Argo; l’Heraion di Samo secondo la tradizione è una fondazione di una sacerdotessa dell’Hera in Argolide; il culto di Hera a Platea in Beozia è correlato all’espansione del culto di Herakles).

Eracle è legato strettamente all’Hera argiva; il ciclo delle dodici fatiche si svolge nella zona di Argo, mentre la famiglia leggendaria dell’eroe proviene da Micene o da Tirinto, il cui toponimo, che appare strettamente affine ai “Tirreni” (gli etruschi), sembra derivare da Tiryns, figlio di Argo ed Evadne. La stessa Hera che ritarda il parto di Alkmene per accelerare quello della madre di Euristeo, che appunto per questo motivo diverrà re di Micene, è evidentemente la Hera dell’Argolide che conferisce regalità ai regni sotto la sua influenza (vedi i miti di Io e Proitos). Hera diviene la sposa di Zeus in Argolide, e con questo titolo appare nella tavoletta di Pilo sopra citata. Mentre in Beozia Hera ha il suo culto principale a Platea. Eracle però rimane soprattutto un’eroe tebano.

La figura di Ercole è attestata dalla tradizione antica con i suoi numerosi amori pederastici: tra gli innumerevoli amori maschili di Heracle si citano i più noti: Euphemos, Philoktetes, Nestor, Nireus, Adonis, Iason e poi Euristeo, Abdero, Iolao, Ilas, Admeto, Phrix o Trinx.

Tra queste tradizioni, le leggende che riguardano Iolao e Diocle operano in maniera assai precisa la congiunzione tra mito e rito, entrambi di tipo iniziatico.
Eracle, fin dall’epoca omerica è un’eroe panellenico. Nonostante l’origine preistorica di questo dio non sia ben conosciuta, appare evidente che il nome di Heracles (letteramente “la gloria di Hera“) costituisce uno di quei rari casi di antroponimi che comprendono il nome di un dio. Hera in effetti è la nutrice di Eracle e con questa funzione la troviamo raffigurata in ambito etrusco come Uni, mentre allatta un Ercle già adulto su uno specchio etrusco da Volterra; in maniera paradossale, questa situazione stupiva gli autori di epoca classica in quanto i dati del mito fanno della sposa di Zeus l’avversaria più accanita di Herakles; inoltre Hera è anche la madre di Ebe, la sposa divina di Eracle.

Il ciclo delle dieci, poi dodici fatiche di Ercole appare esclusivamente argivo, mentre il ciclo della sua nascita, dei suoi matrimoni e della morte è beotico. La vita di Eracle così come è raccontata da Diodoro Siculo nel suo IV libro, si struttura secondo uno schema trifunzionale di tipo indoeuropeo, nel quale il ciclo delle fatiche rappresenta una delle tre tappe di una vita che coinvolge personaggi della Beozia o della Grecia centrale.

Si devono quindi contrapporre due Herakles antichi, l’uno derivato dall’altro ma con profondi rimaneggiamenti. L’Eracle argivo, la cui vita è scandita da dieci combattimenti contro esseri (sia bestie che uomini) mostruosi, la cui zona d’azione è essenzialmente l’Argolide (leone di Nemea, Idra di Lerna), la Tracia del re Diomede (che altro non è che una proiezione dell’antico guerriero omonimo dell’Argolide), l’occidente dell’Argolide, ovvero l’Arcadia (Uccelli del lago Stinfalo, cinghiale d’Erimanto, cerva dai piedi di bronzo), l’Elide (le stalle di Augeias) e un occidente mitico, proiezione dei paesi precedenti (il giardino delle Esperidi, l’isola di Gerione). Questo Eracle rappresenta il tipo dell’eroe solitario e selvaggio che vive, senza una donna, al di fuori dei territori abitati: una sorta di eroe primordiale dei tempi della sistemazione del mondo. Nonostante l’origine indoeuropea venga suggerita dalla triplicità del carattere di alcuni suoi avversari e dall’esistenza presso popoli cugini, di simili eroi guerrieri, uccisori di mostri ed estranei al legame del matrimonio, questo Herakles sembra non dover niente al ciclo indoeuropeo delle tre funzioni, mentre comprende certamente aspetti del Signore degli Animali minoico ed orientale e dipende tra l’altro da Gilgamesh.

L’assenza di legami sociali non si presta a fare di questo Herakles un maestro di iniziazioni; quest’aspetto è infatti presente nell’altro Herakles della Beozia, nato a Tebe, i cui avversari sono uomini, e più in generale dei re; L’Ercole tebano combatte delle città come Ecalia ed Orcomeno e vive in città quali Tebe, Megara, Calidone; non è più un’eroe solitario e la sua vita è scandita dai matrimoni; a Tebe è a capo di un’armata dei kouroi della città; le sue avventura si svolgono nella Beozia e nelle immediate vicinanze: in Megaride, Eubea, Locride, Etolia e Tessaglia; al contrario dell’Eracle argivo, non combatte mai contro degli esseri mostruosi, salvo i Centauri della Tessaglia con cui si batte in compagnia dei Lapiti. L’unico punto in comune tra questo e il predecessore Ercole argivo è la funzione militare: come l’altro egli non è re e la differenza tra i due Eracle è la tipologia di combattimento; alla lotta solitaria nelle zone selvagge dell’eschatié ai margini della città si sostituisce la guerra tra città svolta nelle nell’immediata periferia della città assediata; è questo l’Eracle che, come capo militare, ferma gli Orcomeni in marcia verso Tebe o, inversamente, assedia Ecalia. Questo secondo Eracle, coinvolto in tutti i legami sociali, è cittadino tebano per nascita, ed è sposo e quindi genero, cognato, padre e suocero; nella sua mansione di capo avrà dei discepoli: Iolao e Filottete.

Il mito di Eracle e Iolao

Diodoro Siculo ^[82] ci informa dei riti di iniziazione che, in epoca storica, si tenevano ad Agyrion, la cittadina della Sicilia centrale di cui egli era originario: qui, in un recinto consacrato a Iolaos, che aveva accompagnato Herakles alla ricerca dei buoi di Geryoneus, l’eroe riceve il suo culto annuale per ordine del suo maestro:

“Tutti gli abitanti della città consacrano i loro capelli, che hanno lasciato crescere dalla nascita fino al momento in cui, con costosi sacrifici, essi possono conciliarsi il dio ottenedone dei buoni presagi. In questo santuario dominano una tale santità e una tale maestà che i ragazzi (paides) che trascurano di offrire questi sacrifici perdono la parola e diventano simili a morti. Ma chi sia afflitto da questa disgrazia, nel momento in cui fa il voto di offrire il sacrificio e di costituire un pegno per il dio, riacquista la salute. Così gli abitanti, praticando questi riti, chiamano “eraclee” le porte davanti alle quali vengono alla presenza del dio, per compiere i sacrifici a lui consacrati; e ogni anno, col massimo zelo, organizzano dei giochi, che comprendono concorsi ginnici e corse di cavalli. Tutta la popolazione, uomini liberi e servi, è in comunione per l’adorazione dl dio; dopo che gli schiavi hanno sacrificato a parte, viene loro ordinato di raccogliersi in bande e di unirsi agli altri per tenere banchetti e sacrificare al dio”

Plutarco nel suo Erotikos ^[83] affermava che gli amori omosessuali di Eracle furono così numerosi che era impossibile farne un’elenco. “E come per gli amori di Heracle è difficile ricordarli per la loro quantità. Ma coloro che pensano che Iolao fosse uno di loro, facciano di oggi un giorno devoto e lo onorino; e facciano giurare ai loro amanti fedeltà sulla sua tomba”. Ancora alla sua epoca gli erastai si recavano assieme ai loro eromenoi a giurare la loro fedeltà davanti alla tomba di Iolaos, eromenos di Herakles.
Questo rito viene nuovamente menzionato da Plutarco nella sua vita di Pelopida, ^[84] dove, basandosi su Aristotele, spiega che Iolaos era scudiero di Eracle nei combattimenti. La tomba di Iolaos viene menzionata nel V secolo a.C. da Pindaro, ^[85] il quale la colloca vicino allo stadio di Tebe.

Euripide fa di Iolaos il parastes (eromenos) di Heracles. La sua tomba é localizzata da Pindaro vicino allo stadio di Tebe, Plutarco la collocherà più tardi a Sardes, in Lidia, probabile errore per “in Sardegna” (come confermerebbe la pianura dello Iolaeion, nella Sardegna orientale), ma conferma a Tebe un santuario consacrato a Iolaos presso le porte Pretidi, con a fianco il ginnasio, lo stadio e l’ippodromo.

Più tardi anche Pausania ^[86] colloca la tomba dell’eroe “a Sardes“, ripetendo l’affermazione che sembra più che altro un’errore dei manoscritti per “in Sardegna”, e descrivendo un santuario eroico di Tebe consacrato a Iolaos, davanti alle porte Pretidi, accanto al quale si trovavano il ginnasio detto appunto di Iolaos, uno stadio e l’ippodromo.
Iolaos, figlio di Iphikles, che è il fratello strettamente umano di Herakles, è anche il nipote patrilaterale nonché il giovane assistente di Herakles. Nella letteratura antica è il suo compagno in parecchie avventure, poche del ciclo primordiale argivo (l’Idra di Lerna) e molte nel ciclo della Grecia centrale (contro Kyknos a Iolco, contro Troia, nel viaggio degli argonauti, nella caccia di Calidone), nelle quali Herakles ha come avversari degli uomini. ^[87] Nelle raffigurazioni antiche su metope o nelle pitture vascolari, Iolaos figura genericamente accanto ad Eracle durante la ricerca di Cerbero, contro il gigante Anteo, presso le Esperidi, etc., e lo si ritrova al suo fianco sul monte Eta, quando in preda alle torture provocate dal